Çalışmamızda Farabi’nin ve İ. Haldun’un konu ile ilgili fikirlerinin teferruatına girmedik. Mesela, devlet resisinin özelliklerini en ince noktalarına kadar almak veya cahil şehrin insanlarının özelliklerini belirtmek gibi makro sosyolojinin sınırları dışında kalan hususların, ancak çok ilgilendiriyorsa üzerinde durduk. Çünkü tezimizdeki amaç bu değildir. Kısaca Georg Simmel’in sosyoloji anlayışına uygun olarak, sosyal formlar sahasına baktık, içlerini dolduran muhteva ile fazla ilgilenmedik. Farabi ve İ. Haldun’daki sistematiği ve arada geçen zaman zarfındaki sosyal ve fikri gelişmeyi takip etmek istedik.
Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Yerler:
İslam dini, imanın yaşanması, İslami fikriyatın ve ameli hayatın tahakkuku için, devlet denilen organizasyona başvurmuş ve ona görevler yüklemiştir. Hak ve vazifelerle, din hürriyeti, ekonomik düzenleme, icabı halinde savaş için devletin zaruri oluşu, İslam’da göze çarpar. Elbette devlet İslam’ın yegane gayesi değil önemli bir vasıtasıdır. İslam’ın çok önem verdiği adaleti temiz için beşeri bir otoriteye ihtiyaç, İslam dininde açıktır. 622 tarihinden itibaren (Hicret ile) başlayan Medine devlet uygulaması, bir örnek tip olarak İslam toplumlarında devlet teamülünü yerleştirmiştir.
İslamiyet’te insanların idaresi zor, fakat vazgeçilmez, kutsal bir görevdir ve sorumluluk timeline dayanır. Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Hepiniz çobansınız ve idareniz altındakilerden sorumlusunuz. Devlet başkanı insanların çobanıdır ve onlardan sorumludur.” (23)
Zeynü’d-din Ahmed b. Ahmed, b. Abdi’l-Latifi’z-Zebidi, Tecrid-i Sarih. Çeviren Ahmed Naim, Ankara 1980, s. 40. Sayfa 22
Devlet, İslam’da bir sınıf tahakkümü veya bir şahıs tahakkümü değil, aksine zayıflar için bir koruyucudur. Hz. Peygamber, Yemen’deki valilerinden Amr b. Hazm’a gönderdiği yazısında şöyle der: “Muhakkak ki Allah, idarecileri zayıflar için bir yardımcı, güçlüler için de bir engelleyici olarak tayin etmiştir. Onlar, güçlüyü zulümden alıkoyarlarken, güçsüzede hak üzere yardım ederler.” (28)
Muhammed Hamidullah, Vesaik, s. 167’den naklen bk. Celal Yeniçeri, İslam’da devlet bütçesi, İstanbul 1984 s. 354 Sayfa 23
Farabi’de devlet kavramı “Medine” kelimesiyle ifade edildiği için, toplum ve devlet aynı şeyleri ifade etmekte ve böylece onun sosyolojisiyle devlet nazariyesi iç içe bulunmaktadır. Devleti daha çok BAŞKAN (Reis) ile belirlemekte, fakat bunu yine devlet nazariyesi içinde mütalaa etmektedir. Sayfa 33
Farabi, topluluğu, varlık felsefesine uygun olarak bir bütün halinde düşünmüştür. Ona göre, ev veya klube, sokağın bir cüz’idir ve ona tabidir. Sokak, mahalle, köy şehre tabidir. Şehir millet toraklarının bir cüz’ü, millet de dünya nüfusunun bir cüz’üdür. Büyük topluluk yeryüzündeki bütün insanlardan ibarettir. Ortancası ayrı ayrı milletlerden teşekkül eder. Küçüğü ise bir milletin topraklarında outran şehir halkından ibarettir. (42)
Farabi, El-medinet’t-ül Fazıla, çeviren: Nafiz Danışman, İstanbul 1956, s. 64-65 Sayfa 33
Darwinci ve sosyal Darwinci temaları, ta o zamanda Farabi’de buluruz. Fakat bunlarda Farabi’ye fore cahil şehrin kanunları ve fikirleridir. Farabi bu fikirleri önce inceler ve şöyle der: “Hayatta her mevcudun yanlız kendi başına yaşaması maksattır veyahut öbür mevcutlar arasında en üstün hayat hakkı yalnız kendisine bırakılmıştır. Çünkü kendisne zararlı ve faydasız bulduğu herşeyi tesbit etmek ve bekası için faydalı bulduğu herşeyden istifade etmek imkanları verilmiştir. Hayvanların durumu böyledir. Halbuki alt olan hayvanların da mevcut olmaktan başka kabahatleri yoktur. Toplum hayatında da böyledir. Sosyal varlıklar, birbirlerini şahsi menfaatleri uğrunda esir ve köle yapmak isterler. Buna göre her nev’in başka nevi le münasebeti bu esasa dayanır. Bu varlıklar birbirleriyle mücadele edecek tabiattadır. aralarında en kuvvetlisi, yani başkalarını ezebilen, daha mükemmel bir hayat sürer. Bunlardan daima galip çıkanlar ya birbirini zaralar -Çünkü herbiri başka varlığın kendi varlığına eksiklik ve zarar getirdiğini görür- veya birbirlerini köle gibi istihdam ve istismar ederler. Çünkü başkalarının ancak kendileri için yaşadıklarına inanırlar.”(50)
El-Medinet’ül-Fazıla, s. 88-89 Sayfa 36
Farabi’ye göre faziletler ve iyi olan şeyler, müesseseleşeceği gibi, kötülükler ve kötü alışkanlıklar da müesseseleşebilir. “Bir şehir halkının fiilleri mutluluğa doğru yöneltilmemiş ise, bu fiiller onların, nefsin kötü yatkınlıklarına yol açar. Tıpkı yazma fiillerinin kötü olunca, kötü yazıya sebep olmaları gibi. Gene her sanatla ilgili kötü işler yapılırsa, sözkonusu sanatlardaki kötü fiiller, nefiste kötü alışkanlıklar ortaya çıkarır. bunun sonucu olarak da onların nefisleri sağlığını yitirir. Dolayısıyla kendi fiilleriyle kazandıkları alışkanlıklardan hoşlanırlar.”(69)
Es-Siyaset’ül-Medeniyye, s. 48. Sayfa 42
“Nefsce hasta olanlar arasında hastalığını bilmeyen, kendilerini faziletli ve sağlıklı sanalar, düzelticinin sözüne kulak vermezler. Bunların nefsleri madde seviyesinde kalır, maddeden bağımsız olarak biryetkinlik kazanamaz.”(70) Zira iyi örfler gibi, kötü ve yanlış örfler de teşekkül edebilir.
Es-Siyaset’ül-Medeniyye, s. 48. Sayfa 42
Devleti de kapasaması bakımından siyaset ilmi Farabi esas itibarıyla felsefeci olmakla beraber, siyaset felsefesi ve siyaset ilmini (ilmüli-medeni) aynı manada kullanmıştır. Farabi’ye göre ikidir. Biri mutlak siyaset ve fazıl siyaset (es-siyaset’ül-alel-ıtlak) =es-siyaset’ül-fazıla), diğeri cahiliyye siyaseti (es-siyaset’ül-cahiliyye)’dir. Fazıl siyaset tektir. Cahil siyaset ise çoktur. Sayfa 45
Farabi’ye göre devletin ilk zarureti kainattaki nizamdan gelir. Herşey evrensel olan BİR’e bağlıdır. Varlıklardaki idare nizamı ile toplumdaki idare nizamının benzerliği üzerinde durması, Farabi’de devletin kaynağının zaruri oluşunun temel işaretidir. Varlıkta nasıl düzensizlik yoksa, toplumda da böyle olmalıdır. Devletin mertebeleri ve kısımları ile varlık aleminin kısım ve mertebeleri arasında bir uygunluk vardır. Varlık aleminden olan biyolojik esaslar ile toplumu ve devleti benzetmesi bu cümledendir. Organizmanın ruhi ve şuuri çalışma tarzı da buna dahildir. Devlet sosyolojisinde belirttiğimiz gibi, devlet canlı bir organizmaya benzer. Bu konuda merkezin kalp veya akıl olma tartışması içinde yer almış, Eflatun, Aristo ve İbn-i Sina’dan farklı olarak, merkezin kalp olduğunu ifade etmiştir. Ona göre organizmada ilk teşekkül eden de kalptir. (81)
El-Medinet’ül-Fazıla, s. 67. Sayfa 47
Farabi’ye göre devletin diğer bir kaynağı ihtiyaç meselesidir. Sayfa 48
Farabi’ye göre devletin diğer bir kaynağı adaleti temindir. Sayfa 48
Devletin görevi saadeti temindir. Yalnız Farabi’de saadet basit bir haz-elem meselesi değildir. Çünkü benzeri temayüller hayvanlarda da bulunur. İlk mükemmelleşme arzusundan son mükemmelleşme merhalesine kadar saadet denir.(84) Devletin görevi işte böyle bir saadeti temindir. Çünkü her fert, tabiatındaki mükemmelleşme ihtiyacını önce topluluk haliyle elde edebilir. Bu topluluğun fazıl devlet oluşu ise saadeti gerçekleştirir.
El-Medinet’ül-Fazıla, s. 55. Sayfa 48 – 49
Farabi devleti temel olarak ikiye aırır: Fazıl devlet, fazıl olmayan devlet. Fazıl olmayan devlet de dörde ayrılır. Cahil devlet, fasık devlet, değişebilir (mübaddele) devlet, sapık (dalle) devlet. Cahil devlet ise altı bölümdür: Zaruri, değiştirici, hasis, gösterişçi, zorba, demokratik devletler. Sayfa 50
Fazıl olmayan devletin özelliklerinden biri, halkının saadet hakkındaki yanlış düşünceleridir. Bunlar saadeti gerçek manasıla tanımazlar. Zahiri olan şeylere hayatın gayesi nazariyle bakarlar. Çünkü bu halklar ruhen eksik kalmışlardır. Nefisleri bizzarure maddeye kaimdir.(95)
Farabi’ye göre cahil şehrin özelliklerinden biri de sömürüdür. Bu sömürü, servet elde etmek, biriktirmek için veya idari görevler için kullanıldığı gibi, sömürü din yoluyla da olur. Din, istediklerini elde etmek için hileli bir yol gibi kullanılır ki, burada aldatıcı olarak kullanılan “HUŞU”dur.(96)
El-Medinet’ül-Fazıla, s. 75, 81
El-Medinet’ül-Fazıla, s. 95, 97 Sayfa 52
“İbn-i Haldun, Avrupa’da 19. asrın ortalarına kadar bilinmeyen sosyoloji ilminin temellerini koymuştur.”(111) Onun sosyoloji ilimine başlangıç olduğunu, 5 asır sonra Avrupa’da gelişen bu ilme son derece yakın olduğunu anlamakta güçlük çekmekteyiz. İbn-i Haldun’da sosyoloji ilm-i umran (Medeniyet ilmi) adını almış, konuları ise sırasıyla, “Vahşilik, ehilleşme, asabiyet (kavim hali ve şuuru), hakimiyet, devlet, ilim ve sanat, iş bölümüdür.”(112) Aslında bütün içtimai müesseseleri tetkik etmiş, “temas etmediği bir mesele ve müessese bırakmamıştır. Müesseseleri hem statik, hem dinamik olarak incelemiştir. Olaylar arasında sebep-sonuç, determinism bağı görmüş ve göstermiştir. Gumplowicz, Colosio, Ward, Schmitt, İbn-i Haldun’u sosyolojinin kurucusu saymışlar ve -batı alemi bunun farkına erken varsaydı, sosyoloji bugün çok daha ileri durumda olurdu- diye ifade etmişlerdir.”(113)
Şirvani, a.g.e., s.131.
Mukaddime I, s. 253.
Süleyman Uludağ, Mukaddime I Tercümesine Giriş, s. 142-143 Sayfa 62
“Mağlupta, galip ve üstün olana karşı bir itkat meydana gelmiştir. Çocukların babalarına, talebelerin hocalarına inandıkları gibi, olgunluğun onlarda olduğuna dair bu itikat, mağlubun galibe benzemesine ve tabi olmasına yol açar. Kılık kıyafette, vasıtalarda, sair hallerde onun gibi olmaya çalıştığını görürsün. Artık galibiyetin ve üstünlüğün kurulması için asabiyet gibi bir güce bile ihtiyaç kalmamıştır. Bu güç adetlerine, an’anelerine, takip ettiği yol ve usullere dayanmaktadır.”(139)
Mukaddime I, s. 466-467 Sayfa 68 – 69
İbn-i Haldun’da medeniyetin üç önemli dinamiği vardır: 1. Asabiyet, 2. Nüfus artışı, 3. İhtiras (onun tabiriyle ciddi amel). “Bunlar olmazsa umran (medeniyet) gerçekleşmez. Umran varsa çöker…” (159)
(Mukaddime I, s. 468 Sayfa 74 – 75
İbn-i Haldun, refah seviyesinde ve bu seviyenin farklılıklarında çok ilgi çekici iki ölçü tesbit etmiştir. Biri dilencilik, diğeri hayvanların, özellikle kuşların yığılması olayıdır. Yoksul ve zaruret içinde olan bir şehrin dilencileri ile refah seviyesi yüksek bir şehrin dilencileri aynı değildir. Şöyle diyor: “Yoksulluk halini, dilencilerinde bile görürsün. Mesela Fas dilencisinin hal ve yaşayışı, Tilmisan veyahut Vehran dilencisinin haline nisbetle daha iyidir. Ben Fas’ta dilencilerin kurban bayramlarında kurbanlık hayvanlar satın almak üzere ahaliden para istediklerini gözlerimle gördüm. Fas dilencileri hayatta geçim genişliği sayıılan et, sade yağ, baharat, elbise, elek, tabak ve çanak gibi nesneler dilenirler. Dilenci, Tilmisan ve Nehran’da bu gibi nesneleri istediği taktirde redle karşılaşır, söğüp sayılır, şiddetli muamelelere maruz kalırdı.”(175) İkinci ölçü İbn-i Haldun’a göre hayvanların müreffeh şehirde toplanmalarıdır. Şöyle der: “Hayvanların aynı şehrin evleri etrafında toplanmalarına dikkat et. Kuşların evlerin etrafına konup konmamaları türlücedir. Zengin muhitlerde kuşlar çokça toplanır, kitleler halinde evlerin üzerinde uçuşurlar. Yoksul evleri etrafında hiçbir zaman gözükmezler.”(176)
İbn-i Haldun, köyden kente göçü de o günkü manzarasıyla anlatmıştır. Yoksul bölgelerden zengin bölgelere göçü tesbit eder: “Çağımızda Mısır ve Kahire’nin bolluk, refah, servet ve zenginliği hakkında şaşılacak haberler işitiyoruz. Bu haberler yayıldığı için Batı Afrika ahalisinin birçok yoksulları Mısır’a göçetmektedir.”(177)
Mukaddime II, s. 272.
Mukaddime II, s. 274.
Mukaddime II, s. 273. Sayfa 78 – 79
İbni Haldun, toplanmanın zaruretine dayanan devletin zaruretini şöyle anlatır: “Çeşitli arzu ve maksatların bir noktada çatışacak şekilde toplanması sebebiyle bir çekişme durumu ortaya çıkar. Şayet ortada ihtilafları önleyici ve engelleyici bir hakim (hüküm sahibi otorite=devlet) mevcut olmazsa, bu durum, insanlığın mahvolmasına ve neslinin kesilmesini ilan eden bir yol açar.”(193)”Devlet, insan cinsi için tabi bir mansıptır (müessesedir).” İnsanların anarşi içinde yaşamaları imkansızdır. Bundan dolayı bir müeyyideye, devlete muhtaştır. Görüldüğü gibi İbni Haldun, insan neslinin devamını devletle kaim görüyor, ayrıca Alman filozofu Hegel’in 5 asır sonra, devleti tezatların çözümü diye izah ettiği fikre o zaman yaklaşıyor.
Mukaddime I, s. 547. Sayfa 83
G. Boulthoul’e göre İbni Haldun’da devletin çökme sebepleri şunlardır:
1. Devletin genişiliğinden ileri gelen maddi sebepler.
2. Fatih kabilelerin medeni halinden ileri gelen sebepler.
3. Hükümdarlarla, içinden çıktıkları kabile arasında fatal olarak meydana gelen uyuşmazlıklar.
4. Askeri vasıflarını kaybetmekten gelen ahlaki sebepler.
5. İktisadi sebepler.
6. Asıl sosyolojik sebepler. Yani toplumun bağlı olduğu zaruri tekamül çizgisi.(237)
Ülken, İslam Felsefesi, s. 237 Sayfa 94
İbn Haldun bu genel sosyal oluş çizgisinin içinde vak’alara yaklaşmış, oluş içindeki çöküşün sebeplerini tesbite çalışmıştır. Ona göre devletin zaafa uğraması ve çökme sebeplerinden biri, bürokrasinin artışı ve devletle halkın birbirinden giderek kpmasıdır.(238) Hele tören, debdebe, üniforma, nişan ve diğer şekilciliklerin artması, onun halktan kopmasının ve çöküşünün almetlerindendir. (239) “Şekil ve merasimler yoluyla, kendilerini, halka olduklarından başka türlü gösterirler, onların gözlerini boyamaya kalkarlar.”(240) “Zulüm, angarya, istismar, israf, lüks, medeniyetin çöküş sebeplerindendir.”(241)
Mukaddime I, s. 716-718.
Mukaddime I, s. 681-684.
Mukaddime I, s. 506.
Mukaddime I, s. 710-716. Sayfa 94 – 95
İbn Haldun, devletin zaruretini, kaynağını, asabiyetle ilgisini, yükseliş ve çöküşünü belirttikten sonra, İslam’ın devlet sosyolojisine geniş bir yer ayırır. Bu sosyolojiyi anlayabilmemiz için İbn Haldun’da iki temel kabul ve bilgiyi gözden kaçırmamamız gerekir. Bunlar esas alınmadan İslami devlet sosyolojisi anlaşılamaz. Bu iki temel bilgi şunlardır:
1. Peygamberlik ne tabii, ne akli bir hadise olmayıp, Allah’ın bir lütfudur. Şeriat ve din olmadan içtimai hayat ve devlet olmaz demek doğru değildir.(246)
2. Devlet tabii olduğu kadar akli bir meseledir ve dinin tabiatından farklıdır.
Uludağ, Mukaddime I. tercimesi s. 275 Sayfa 98
Dini siyaset, hem dünyevi, hem uhrevi faydayı gözetir. Fakat yine tabii ve gerçek bir topluluk üzerine teşkil edilmiştir. Çünkü yaratılış maksat yalnız dünya hayatı değildir. Devlet bir şekilde herşeyi ihata ederek, dini usulleride icra eder olmuştur. Boylece İ. Haldun’da üç şekil ortaya çıkıyor:
1. Tabii devlet (mülk): Bütün halkı belli bir maksadın ve arzunun icabına göre, toplumun kendi karakterine uygun olarak, sevk ve idare etmektir.
2. Siyasi devlet: Dünyevi maslahatların celbi ve zararların giderilmesi hususunda aklın gereğine göre bütün halkı sevk ve idare etmektir.
3. Hilafet: Uhrevi maslahatlar ile bunlara raci olan dünyevi maslahatlar hususunda “şer’i aklın” gereğine göre bütün insanları sevk ve idare etmektir. Hilafet, dinin korunması ve dünyanın dini siyasetle idare edilmesi için şeriat sahibi Hz. Muhammed’e naiblik ve vekalettir.(249)
İ. Haldun’a göre hilafet ile tabii ve siyasi devlet birleşebilir. Nitekim Hz. Peygamber devrinden sonra birleşmiştir. Hz. Peyagamber’in devrinde ise farklı özellikler vardır ve zaten bu devirde hilafet yoktur. Vekil değil, asıl mevcuttur. “Devletin dayandığı asabietin gözetilmesine ihtiyaç duyulmamıştır. Çünkü bağlılık ve teslimiyet gösterme hali ve boyası, halka şamil olmuş, peşpeşe gelen harika mucizeler, vaki olan ilahi haller ve gelip giden melekler, onların ruhlarına tesir etmiştir. Hilafet, devlet, asabiyet ve bu çeşit diğer şeyler, olduğu gibi sözkonusu hallerin içine dercolunmuştur. O mucizelerin ortadan kalkması, sonra onları gören neslin yok olmasıyla, bahiskonusu haller gidince, boya azar azar değişti, harikalar ortadan kalktı. Hüküm eskiden olduğu gibi normale döndü. Artık bundan böyle iyi ve kötü işlerin kaynağı olmak itibarıyla normal hallere ve asabiyet hususuna itibar edildi.”(250)
Mukaddime I, s. 541-543
Mukaddime I, s. 585-586. Sayfa 100 – 101
MUKAYESE VE SONUÇ (*)
(*) Benim Notum: Bu bölümün tamamını aldım.
İncelememiz göstermektedir ki, 9. ve 14. asırlarda yaşamış olan bu iki müslüman mütefekkir arasında müşterek çizgiler devam etmekle beraber, bir hayli farklı yönlerde vardır. Sosyal ilimler sahasında büyük bir gelişme kaydedilmiş olduğunu söylemeliyiz.
Önce müşterek çizgileri tesbite çalışırsak, Farabi ve İ. Haldun’un her ikisinde de ilk planda bir ekoloji anlaışı olduğunu görürüz. Coğrafya ve iklimle insan topluluğu arasında ilgi kurmuşlardır.
Her ikisinde de hayvanlar dahil olmak üzere toplanma hali zaruridir. Farabi insan topluluğu halini bu dünyadan sonraya da uzatır. İ. Haldun böyle birşeye temas etmemiştir. O, içtimai durumu bu dünyaya ait, akli ve anlaşmaya dayalı bir tarz olarak görmektedir.
Her ikisi de “hayat mücadelesi kanununa” yer vermiş, fakat Farabi bunu, ideal nizamı için bir eksiklik olarak kabul etmiştir.
Her ikisininde organizmacı olduğunu görüyoruz.
Her ikisi de devlet teşekkülünde, “ihtiyaç” gibi bir kaynağı esas kabul etmişlerdir. Her ikisi de toplum ile devlet münasebetini, hemen hemen birbirinin asayacak şekilde düşünmüşlerdir. Farabi ikisine de MEDİNE demekle böyle bir aynilik görmüş, fazıl şehiri, fazıl devlet manasında kullanmıştır. İ. Haldun devletle toplumu, şekil ve madde münasebetine benzetmekte, bir ayrılmazlığı ifade etmektedir. Böylece iki mütefekkir, modern hukukun, devleti mütekamil bir toplum tipi kabul eden görüşüne öncülük etmişlerdir.
Farabi, toplumları morfolojik olarak ayırmıştır. Sokak, mahalle, köy, şehir, millet ,bütün insnalar gibi. İ. Haldun fizyolojik ve dinamik bir tarzda ayırmıştır. Bedevi, hadari, bugünkü cemaat ve cemiyet ayrımına çok yakındır.
İ. Haldun’da, iş bölümü, hürriyet, mücadele kanunları, sosyal alışkanlık (kültür), kültür ve medeniyet ayrımı, taklid kanunları gibi günümüz sosyolojisinin üzerinde durduğu konular büyük bir yer işgal eder. Günümüz sosyal ilimlerinin meselelerine, ekonomi anlaışına, ilmi metoduna çok yaklaşmıştır. Nazariyesi ırk, kültür ve ekonomi ağırlıklıdır. Hakimiyet nazariyesi daha gerekçidir. Hukuki, psikolojik ve sosyolojiktir. Farabi’de ise felsefe, ideal ve ahlak ağır basar. Devlet idealdir. bu örnek devlet tipine göre, ona uyan ve uymayanları ayırarak mütalaa eder. Din, bu idealle birliktedir. İ. Haldun’da ise devlet tabii bir olaydır ve din ile ayrı mütalaa edilir. Din ile devletin karakterleri ve kaynakları farklıdır. Ancak birleşmeleri mümkündür. Fakat bu birleşme geçicidir. Kalıcı tarafı daima tabii devletin lehine işlemiştir. İ. Haldun’da vak’alar, vakıalar (olay ve oluşlar), realizm, rotayı tayin eder. Hakimiyet nazariyesinde de realizm esastır. Biraz Makyavel tipi bir tavır vardır. Fakat Makyavel’den farklı yönleri çoktur. Farabi’de metod daha çok spekülatif olduğu halde, İ .Haldun’da tecrübidir. İ. Haldun’un tecrübeciliğine ve realizmine birkaç missal verelim. “Çiftçi ve ziraatçıların bahiskonusu ettikleri, tecrübe sahibi olanların da şahit oldukları şu husus, gıdanın beden üzrinde ne derece tesirli olduğunun delillerindendir. Tavuk, deve gübresiyle gübrelenmiş topraklarda yetişen hububatla beslenir, bu gıdanın mahsulü olan yumurta alınır, sonra bu yumurta üzerine tavuk kuluçkaya yatarsa, bu yumurtadan meydana gelen civciv ve tavuk, son derece iri olur. Bazan tavukçular buna dahi ihtiyaç duymazlar, kuluçkalık yumurtaları deve gübresinin içine gömmet suretiyle, tavuk beslemeden ve hububatı yetiştirmeden de civciv elde ederler. Bu suretle meydana gelen civcivler de gayet iri olur. Bu hususun daha birçok örnekleri vardır.(261) İ. Haldun’un realizmine ait de daha birçok örnekler vardır: Tarihi metod onun için çok önemlidir ve olayları tesbit, objektif ve doğru olmalıdır. “Haberlere yalan karışmakta ve bunu gerektiren birtakım sebepler de bulunmaktadır. Bunlardan biri görüşlere ve mezheplere olan aşırı taraftarlıktır. İnsan, mutedil bulunursa, tenkit ve düşünme bakımından habere hakkını verir, doğrusu yalanından ayırt edilip ortaya çıkıncaya kadar araştırmaya devam eder.(262) “Tabii olan, kemali olandan önce gelir.”(263) “Her çağın kendine göre bir hükmü vardır.”(264)
Devlet nazariyesinde İ. Haldun için hakimiyet gerçeği esastır. Hatta bunu tabiatta aramıştır. Hayvanlar aleminde bir başkanlık ve otorite sistemi görmüştür ki, onu Farabi’den ayıran hususlardan biri budur.
Farabi devlet sınıflandırmasına çok önem vermiştir. İdeal devleti ortaya çıkarabilmek için bunu yapmaktadır. İ. Haldun’da böyle bir temayül olmayıp, tasnif üzerinde durmaya lüzum hissetmemiştir. Yalnız ilk defa din ile devlet münasebetini ortaya koyarak, dini devlet ile dini olmayan devlet farkını ve münasebetini tesbite çalışmıştır. İlk defa bir İslam devlet sosyolojisi yapmıştır. Farabi ise din dışı devletleri, cahil ve fasık devletler sınıfına sokmuş, öbür taraftan ideal devletini de sırf dini-şer’i bir devlet olarak değil, felsefi-dini bir devlet olarak tasarlamıştır.
İ. Haldun, Mukaddimesinde, Eflatun, Farab, ve benzerlerini, isim vermeden tenkid etmiş, devlet ve siyaset anlayışlarını hayali bulmuştur. Şöyle der: “Siyaset-i medine diye işitilegelen şey, bu neviden değildir. Filozoflara göre, siyaset-i medine’nin manası, bahiskonusu içtimai hayatı yaşayan fertlerden herbirinin, zatı ve huyu itibarıyla nasıl olması gerekiyorsa (ideal) öyle olması, hatta esas itibarıyla devlete dahi ihtiyaç duymamalarıdır. Bu husuta düşündükleri şeylerin husule geldiği topluma medine-i fazıla, orada gözönünde tutulan kanunlara da siyaset-i medeniyye ismini verirler. Onların siyasetten maksatları, cemiyeti teşkil eden ferlerin umumi ihtiyaçlara göre sevk ve idare edilmesinde esas alınan siyaset değildir. Onlara göre sözkonusu medine-i fazıla (ideal şehir) nadirattan veya vukuu uzak ihtimal olan hususlardandır. Böyle bir şehir üzerine, takdir ve faraziye cihetiyle konuşurlar.”(265) Görüldüğü gibi İ. Haldun, gerçekten hiç ayrılmamak istemekte, hayalci davranmaktan kaçınmaktadır. Hatta akıl yürütmeyi yeterli bulmamıştır. Bütün fikirlerini örnekler üzerine bina etmeye gayret etmiştir.
Farabi’de devletin tekamülü ve yükselişi, fikri, ideal ve ahlaki yükseliştir. İ. Haldun’da daha çok medeni, teknik ve organizasyon yükselişidir. Mamafih zihni bir yükseliş, bununla birliktedir. Fakat bunu idealize etmez. Aksine bu yükseliş ona göre, düşüş ve çöküşü beraberinde getirir. Yani ahlaki ve ideal bir yükseliş değildir. Basit hallerde fazileti daha fazla görür. Ziya Gökalp’in psikolog Ribot’dan naklettiği “zihin fazla inkişaf ederse seciyeyi bozar” fikrini hatırlatıyor ve İ. Haldun’da, sosyal durumda yükseliş de aynı şekilde bozulmaya yol açar, şeklinde girmiş oluyor.
Gerek Farabi’de, gerek İ. Haldun’da zamanın sosyal tesiri ve olayların aksedişi, tabii olarak gözükmektedir. Farabi devrinde ilim ve felsefe hareketleri yoğundur. Abbasi devleti zayıflama devrine rağmen, bu tavrını ayakta tutmaya çalışmaktadır. Fikir adamlarında, sultan ve çevrelerinde felsefe merakı artmıştır. Kelamın felsefeyle haşir neşir olduğu devredir. Farabi’den kısa bir sure sonra felsefeye kritik bir tavır olan, kelamı, yabancı tesirlerden ayıklamak isteyen Gazali (1058-1111) dahi felsefenin dışında olamamıştır. Farabi devri, eski Yunan felsefesinin İslam dünyasında tanınmaya başladığı devirdir. İslam düşüncesiyle felsefeyi birleştirme faaliyetleri boldur. Bu bakımdan o günkü seviyede sosyal ilimlerde de bunun tesiri görülür. Bütün bunlara rağmen Farabi’nin gereklerden uzak kaldığını söyleyemeyiz. Zamanındaki devlet adamlarına, emir ve sultanlara bakarak, onların yaşayışlarını ve tavırlarını gözleyerek, devlet hakkındaki görüşlerini geliştirmiş, mesela tasnifleri buna göre yapmıştır. Eflatun’da olmayıp Farabi’de bulunanlar bu yüzdendir. Suultanın veya Halifenin yaşayış tarzı, seks düşkünlüğü, halkla olan ilişkileri, temsil ettiği din ile olan durumu, Farabi’yi etkilemiştir ve fikirlerine aksetmiştir. İdeal devlet arayışında bunun tesiri vardır. Yani onda ideal devlet, sadece felsefi bir spekülasyonla ortaya konmuş değil, mevcudun sakatlıkları üzerine yükselmiştir. O zaman mevcut dağınıklık ve çok devlet olayından kaçış şeklinde ideale yönelme, İ. Haldun’da gerçeğe teslimiyet ve meselenin tabiatını aramaya dönüşmüştür. Onun zamanında da İslam dünyası dağınıklık ve parçalılığı daha fazla yaşıyordu.
İ. Haldun üzerinde yeteri kadar durulduğu kanaatinde değiliz. Batıda da İ. Haldun’un farkına varılması çok geçtir. Ayrıca batının İslamiyet’e karşı aşırı mutaassıp ve menfi tavrı, bu müslüman mütefekkirin hakettiği yere oturmasına engel olmuştur.
Araştırmalarımız bizi şuraya götürüyor ki İslam aleminde ilk defa ciddi, objektif, tecrübeci bir ilim ve fikir adamı ile karşı karşıyayız. Hele yaşadığı asrı ve daha sonra ilim ve fikir sahasında gelişen asırları gözönüne alırsak İ. Haldun’la ilgili kanaatimiz daha sağlamlaşır.
İ. Haldun akıl yürütmeler ve felsefi tavırlar planında kalmamış, tarihten, vak’alardan, tecrübi olandan hareket etmiştir. Fakat asla Metaryalist bir anlayışa düşmemiştir. Çünkü ona göre bu da felsefi bir tutumdur. Filozofların metodunu yanlış bulur. Ona göre, “Filozoflar aklın eserini sosyal çevreden bağımsız olarak, soyut bşr şekilde incelemişlerdir. Halbuki ilimler, sosyal şartlarda gelişen tecrübi aklın mahsulleridir. İnsan tabiatta bilgisizdir, kazanma (kesb) suretiyle bilgilidir. İslam filozoflarının doktorini ise yanlıştır. Çünkü onlar hiçbir şeyi açıklamadan herşeyi akla icra eden ve cisimlerin varlık sebebinden başka birşey kabul etmeyen tabiatçı görüş ile aynıdır. Mantıki akıl yürütmelerle dış alem arasında varlığı iddia edilen uygunluk kesin değildir. Çünkü akıl yürütmeler sırf zihni olduğu halde, dış alem objelerde müşahhas olarak bulunur. Böylece İ. Haldun, akılcı dogmatizmi reddetmiş, yerine şüpheci amprizmi koymuştur.”(266)
Bu şüpheci amprizmi, onu 19. ve 20. yy mütefekkirlerinin bile birçoğundan üstün tutmamızı sağlayabilir. Şöyle ki; İ. Haldun’da da Auguste Comte gibi sosyolojiyi fiziğe yaklaştırma hevesi olmakla beraber, önemli bir yönüyle onu Comte’a üstün tutabileceğimiz gerçeği saklıdır. A. Cpmte, İ. Haldun gibi sosyal dinamiği aramıştı ve bunu bir ilim olarak görmüştü. Bu ilim “insanlığın birbiri ardı sıra geçirdiği safhaları izah etmeli, karışık görünen muazzam manzara içine, birliği ve devamlılığı sokmalıdır.”(267) Fakat A. Comte, iddia ettiği kadar müşahhas tarzda hareket etmemiş, pozitivizmi felsefeye düşman göstermesine rağmen, manzaranın umumiliğini ve birliğini ararken, akılcı bir felsefe içinde meseleyi ele almıştır. O “içtimai ilmin, mazinin bütününün akli bir tanzimine müsaade ettiği.”(268) kanaatine sahiptir. Bu akli tanzimledir ki, üç hal kanunu gibi tartışmalı ve felsefeden uzak olmayan bir tavır ortaya koymuş, “insanlık dini” diye pozitivizmle bağdaşmayan bir tecrid ile ideale ulaşmak isteyerek, iddia ettiği metoda ters düşmüştür. İ. Haldun’da bunları görmemekteyiz.
İ. Haldun, sebepler ve oluşlar dünyasında, toplumun ve onun hareketinin kendine has tabiatını aramıştır. Ona göre “vukua gelen hadiselerden herbirinin mutlaka kendine has bir tabiatı mevcuttur.”(269) Şüphesiz onun yaptığı, vak’aları ve oluşu tesbitten ibaret değil, bu tesbite göre Nazariye’yi, tarih felsefesini ve sosyolojiyi oturtmaktır.. “Mukaddime’de onu modern tarih filozoflarına ve sosyologlara yaklaştıran bir tarih teorisi yaptı.”(270)”G. Bouthoul’a göre onun tarih felsefesi ve sosyolojisi, coğrafi, iktisadi ve psikolojik determinizmden çıkarılabilir.”(271)
Tarih metodunda tahlilcidir, ampiriktir. Sağlam olmayan haberlere özellikle dikkat eder. Çünkü üzerinde kurulacak hüküm yanlış olur.(272) Barthold’a göre “onun tarih anlayışı, Yunan pragmatik tarihçilerinin tesirinden de uzaktır. O, Yunan tarihçilerine nazaran tecrübe ve malumat bakımından daha zengindir. Yunan tarihçilerinin nazarında esas olan siyasi şekillerin değişmesi yerine, İ. Haldun, nazariyesine temel olarak, iktisadi şartların değişmesini, göçebelikten yerleşik hayata, köy hayatından şehir hayatına geçişi almaktadır.”(273) Objektiflik eğilimine sadıktır,(274) pratiktir ve fakat bütün cepheleri birleştiren bir bütünleyicilik içindedir. “Fatih bir millet emirlerin yerine getirildiğini ve vergilerin yoplandığınıda görmelidir, dediği zaman Makyevel’e çok yaklaşır. Fakat onun sahası Makyavel’inkinden daha geniştir. Zira Makyavel, cemiyetin sadece siyasi cephesiyle meşgul olduğu halde müslüman müellif, umumiyetle cemiyet problemleri üzerinde durur.”(275) Onunki “cemiyetin ilk naturalist tahlilidir. Cemiyetlerin uzviyetler gibi doğup büyüyerek tabii ömrünü tamamladıktan sonra öldüklerini kabul eder. Ona göre insan cemiyetleri coğrafi muhit, nüfus sıklığı, göçler gibi tabii şartlara bağlı olarak tetkik edilmelidir. Bu bakımdan onları çoban, köylü ve sanayici şehir cemiyetleri olmak üzere ayırmakta ve sanayi ile uğraşan şehir cemiyetlerinin çözülmeye ve yıkılmaya başladığını iddia etmektedir. Yakın zamanlarda ileri sürülmüş birçok uzviyetçi cemiyet teorilerinin kökünü İ. Haldun’da bulmak mümkündür.”(276)
İ. Haldun, devrinin ve önceki devirlerin cemiyetlerini çok iyi takip etmiştir. Özellikle İslam devletleri üzerindeki tecrübi tahlilleri, kendisinin devlet kademelerinde bizzat görev alması, nazariyesindeki ilmi unsurları takviye eder mahiyettedir. “KArşısında tarih,dil, muhit ve idare bakımlarından farklı birçok devlet vardı vekendisi fazla olarak İslam devletlerinin yükseliş ve düşüşlerindeki amilleri sezmekte kesin bir görüşe sahipti. Tahlillerine hep delil getirdi. Tarihi bilgilerle takviye etti. Tarihi tenkidin prensiplerini böylece geliştirmiştir. Yalnız siyasi olanı değil, insan cemiyetini bütün heyetiyle içine alıyordu.”(277)
İlkeleri değişme ve oluş içinde aramıştır. Ona göre “toplumu ve medeniyeti incelemek için, insan toplumuna tesir eden olguların sebeplerini aramak lazımdır. Açıklayıcı prensip, insan toplumunun şekil değiştirmesinde saklıdır.”(278) Böylece İ. Haldun’da ilmi bir değişme izahını buluruz. “Cemiyetlerin determinizmini, fertlerin uzviyeti ile cemiyet ve devletlerin uzviyeti birliğini ve medeniyetlerin zuhur, doğuş ve zevallerinde değişmez devri hareketlerin (cycle’lerin) biri diğerini takip etmesi hakkındaki nazariyesini ortaya koymuştur.”(279)
Sosyolojisinde ve devlet sosyolojisinde tesbit ettiği değişmez kıymetlere ve bahislere tekrar bakacak olursak özet olrak şunlardır.
1. Göçebe ve şehirli hayatı arasındaki farklar.
2. Siyasi hareketlerde asabiyetin (kitle şuurunun) sevkedici bir kuvvet oluşu.
3. İktisadi, askeri, dini kültürel faktörlerin birbiriyle bağımlılığı.
4. Bir devletin doğuşu, büyüme ve çökme devreleri.
5. Bir devletin hayatında dinin hissesi.
6. Vahye dayalı kanun koyucunun doktorinleri üzerine kurulmuş devletle, siyasi iştiraklerle insan ihtiyacı üzerine kurulmuş devlet arasındaki benzerlikler.
7. Şeriat üzerine kurulmuş İslami bir devletle, kanunu insanlar tarafından yapılmış bir devletin mukayesesi.
8. İslam’ın cihanşümul bir medeniyet oluşu.(280)
Mukaddime I, s. 350.
Mukaddime I, s. 253-254.
Mukaddime I, s. 267.
Mukaddime I, s. 583.
Mukaddime I, s. 739-740.
Ülken, İslam Felsefesi, s. 238.
L. Levy Bruhl, Auguste Comte, Felsefesi ve Sosyolojisi, çeviren Z. Fahri Fındıkoğlu, İstanbul 1970, s. 205.
Bruhl, a.g.e., s. 205.
Mukaddime I, s. 128, s. 255
Ülken, İslam Felsefesi, s. 229.
Ülken, İslam Felsefesi, s. 237.
Şirvani, a.g.e., s. 128.
W. Barthold, F. Köprülü, İslam Medeniyeti Tarihi, Ankara 1957, 5. Baskısı, s. 39.
Ülken, İslam Felsefesi, s. 237.
Şirvani, a.g.e., s. 130.
Ülken, Sosyoloji, s. 16.
Şirvani, a.g.e., s. 127-128
Ülken, İslam Felsefesi, s. 230.
Togan, a.g.e , s. 162.
Rosenthal, Harun Han Şirvani, İslam’da Siyasi Düşünce ve İdare üzerine araştırmalar. s. 133. Sayfa 104 – 105 – 106 – 107 – 108 – 109 – 110 – 111
BU YAZI DOĞU BLOGU ADLI BLOGTAN ALINMIŞTIR.