Gırnata’nın (Granada) yaklaşık 50 km. kuzeydoğusundaki Vâdîâş (Guadix) kasabasında dünyaya geldi. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte VI. (XII.) yüzyılın ilk on yılı içinde doğduğu söylenebilir. Léon Gauthier, 499 (1105) dolaylarında dünyaya gelmiş olabileceğini ileri sürmektedir. Araplar’ın Kays kabilesine mensup olduğu için Kaysî nisbesiyle anıldı. Latin dünyasında Ebû Bekir künyesinden dolayı Albubacer şeklinde tanınır. Gençlik ve tahsil dönemiyle ilgili olarak kaynaklarda bilgi yoktur. O devir Endülüs’ünün iki önemli ilim merkezi olan İşbîliye (Sevilla) ve Kurtuba (Cordoba) şehirlerinden birinde veya her ikisinde öğrenim görmüş olabilir. Talebesi Bitrûcî’nin hocasını kadı olarak anmasından ve Lisânüddin İbnü’l-Hatîb’in onu filozof ve tabip olmanın yanı sıra fakih diye tavsif etmesinden anlaşıldığına göre başta fıkıh olmak üzere din ilimlerini öğrenmiş, ayrıca tıp ve felsefe okumuştur[1]. Hayatının hiçbir döneminde Endülüs’ün ilk filozof ve hekimi İbn Bâcce ile karşılaşmamakla birlikte onun ve İbn Sînâ’nın eserlerinden büyük ölçüde yararlandığına şüphe yoktur[2]. İyi bir tabip ve cerrah olarak yetişen İbn Tufeyl mesleğini Gırnata’da icra etmeye başladı. Bu alandaki şöhreti sayesinde Gırnata valisinin, daha sonra da ilk Muvahhidî halifesi Abdülmü’min el-Kummî’nin oğlu Septe (Ceuta) ve Tanca (Tangier) Valisi Ebû Saîd’in ilgisine mazhar oldu ve onların sır kâtipliğine getirildi. Muvahhidî Halifesi Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. Abdülmü’min’in sarayında başhekim olarak görevlendirilmesi İbn Tufeyl’in hayatında bir dönüm noktası teşkil eder. Felsefeye büyük ilgi duyan halife, İbn Tufeyl’i himayesine alarak ona huzurlu bir çalışma ortamı sağladı. Halife Ebû Ya‘kub’un felsefî meselelere olan nüfuzu ile İbn Tufeyl’in Arap asıllı okumuşların oluşturduğu “talebetü’l-hadar” arasındaki öncü konumunu belirten bir rivayeti, İbn Rüşd’ün ağzından onun öğrencisi Ebû Bekir Bündûd b. Yahyâ el-Kurtubî aktarmıştır. Buna göre saraya çağrılan İbn Rüşd halifenin yanında yalnızca İbn Tufeyl’in bulunduğunu görür. İbn Tufeyl, İbn Rüşd’ü halifeye tanıtır. Ardından halife İbn Tufeyl ile derin bir felsefî tartışmaya girer. Bir ara İbn Rüşd de tartışmaya katılıp bilgisini ispatlama imkânı bulur. Yine İbn Rüşd’ün öğrencisinin aktardığına göre, halifenin İbn Tufeyl’e Aristo külliyatına açıklamalar yazılmasından söz etmesi üzerine kendisinin böyle bir iş için fazla yaşlı olduğunu söyleyen İbn Tufeyl bu görevin İbn Rüşd’e verilmesini sağlamıştır.
İbn Tufeyl’in şiir sanatındaki kabiliyeti de onun tabiplik ve vezirlik konumuyla zaman zaman irtibatlı olmuştur. Ebû Ya‘kūb, otoritesini kabule yanaşmayan Kafsa şehrini fethettiği sırada (576/1180) maiyetinde İbn Tufeyl de vardı. Zaferden sonra ülkenin her yanına gönderilen fetihnâmeye İbn Tufeyl’in yazdığı bir kaside de eklenmişti. Bu kasidenin yazılışından on yıl önce de Ebû Ya‘kūb, hıristiyanlara karşı topyekün cihad çağrısında bulunurken çoğunluğu Kays kabilesine mensup Araplar’ın orduya katılmasını temin etmek üzere İbn Tufeyl’den bir kaside yazmasını istemiş, filozof da bu isteği yerine getirmişti. İbn Tufeyl, İslâm tıp literatüründe kendi türünün en uzun manzum eserini (urcûze) kaleme almıştır.
Onun, ilmî şahsiyetinin önemli bir unsurunu oluşturan tıp alanında saray baştabibi olarak ortaya koyduğu başarının yanı sıra tıbbın teorik meseleleriyle ilgili incelemelerin de aralıksız sürdürdüğü anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Rüşd ile filozofun el-Külliyyât fi’t-tıb adlı eseri etrafında müzakerelerde bulunduğu kaydedilmektedir. Öte yandan ilim tarihçileri, İbn Tufeyl’in astronomideki yetişmişliğinin tıptan daha ileride olduğu kanaatindedir. Bunun sebebi, Batlamyus astronomi teorisine yöneltilen eleştirilerin Endülüs’teki öncülerinden biri olmasıdır. İbn Bâcce ile başlatılan ve İbn Tufeyl tarafından formüle edilmeye çalışılan bu yeni “fizikî astronomi” yaklaşımı, Batlamyus’un “matematik astronomi” modelinde Aristo fiziğine uymayan unsurlar olduğunu ileri sürmekteydi. Buna göre Batlamyus’un, âlemin merkezini asıl referans noktası almayan, gezegenlerin hareketinin dayandırıldığı eksantrik yörüngeler ve onlara bağlı episiklüsler teorisi Aristo fiziğine aykırıydı. Bundan dolayı astronomi teorisi Aristo fiziğine uygun şekilde ve eş merkezli (homocentric) tarzda yeniden inşa edilmeliydi. İbn Tufeyl’in bu yöndeki fikirleri öğrencisi Bitrûcî tarafından geliştirilmiş, İbn Rüşd ise Aristo’nun Metafizika’sına yazdığı Telhîś’te Batlamyus teorisini benimserken bundan yaklaşık on yıl sonra aynı eser için kaleme aldığı Tefsîru Mâ ba’de’t-tabî’a’da bu teoriyi reddetmiş ve Aristocu astronomi reformunun çoğu Bitrûcî tarafından da kabul edilen ilkelerini ortaya koymuştur. İbn Rüşd’e göre İbn Tufeyl, Batlamyus modeline karşı yeni bir sistem geliştirmiş, Bitrûcî de astronomi üzerine olan eserinin (Kitâbü’l-Hey’e) mukaddimesinde İbn Tufeyl’in kendisine bu yeni sistemden söz ettiğini, gök cisimlerinin hareketlerini merkez dışı yörüngeler ve episiklüs modeline ihtiyaç duymadan açıkladığını belirtmiştir.
İbn Tufeyl’in ilgi alanının genişliğine bir başka örnek de Hz. Osman mushafının Kurtuba’ya intikalinin hikâyesini secili bir üslûpla kaleme almış olmasıdır. Makkarî, İbn Tufeyl’in torununun oğlu olan Vezir Ebû Zekeriyyâ Yahyâ’nın elindeki bir metinden bu mushafın Emevî geleneğindeki hikâyesini aktarmıştır. Ancak İbn Tufeyl’in ilmî şahsiyetinin en önemli unsurunu filozofluğu oluşturur. Nitekim Merrâküşî de her şeyden önce onun bir müslüman filozof oluşuna, felsefî çalışmalarının yöneldiği alan ve fikirlere temas etmektedir. İbn Tufeyl, Ebû Ya‘kūb Yûsuf’un 580 (1184) yılındaki ölümü üzerine yerine geçen oğlu Ebû Yûsuf el-Mansûr tarafından da himaye edildi ve Ebû Ya‘kūb’un ölümünden bir yıl sonra Merakeş’te vefat etti[3].
İbn Tufeyl’in felsefe, tıp ve astronomiyle ilgili eserler kaleme aldığı biliniyorsa da onun günümüze ulaşan tek kitabı alegorik bir roman olan Hayy b. Yakzân’dır. Daha önce İbn Sînâ aynı adı taşıyan esoterik mâhiyette bir eser yazmışsa da içerik ve üslup bakımından aralarında hayli fark bulunmaktadır. İbn Tufeyl, selefi İbn Bâcce’nin Tedbîrü’l-mütevahhid’inin omurgasını oluşturan metafizik ve siyaset sistemindeki “yalnız insan”ı Hayy b. Yakzân’da tek başına hakikati arayan ve ıssız bir adada yaşayan münzevi motifiyle temsil etmiş, akıl yoluyla hakikati kavrayan bu münzevinin, diğer insanlarla karşılaşıp anlaşmaya başladığında, felsefeyle dinin (şeriatın) veya akılla naklin uygunluğuna tanık olduğunu göstermek istemiştir. Başlangıcından beri İslam felsefe geleneğinde ortak payda niteliğindeki bu problem, İbn Tufeyl tarafından farklı bir kurgu ve alegorik bir üslupla ortaya konmuştur. Kısa olmakla birlikte bu felsefî roman, özellikle Batı’da ortaçağın en orijinal ve en dikkate değer eserleri arasında sayılmaktadır.[4]
HAYY B. YAKZAN
İslâm felsefesi literatüründe İbn Sînâ’nın başlattığı ve İbn Tufeyl, Şehâbeddin es-Sühreverdî gibi filozofların sürdürdüğü hikâye türünde felsefî eser verme geleneği, sistematik felsefe öğretilerinin sembolik bir dille ifade edilerek daha iyi kavranmasını temin maksadı taşır. Soyut felsefî kavramların somut kişi, nesne ve olaylarla temsil edildiği bu tür hikâyeler sayesinde bir taraftan somuttan soyuta yönelerek düşünmeye alışmış insan zihni için bir anlama imkânı sağlanmakta, diğer taraftan kavram düzeyinden imaj düzeyine indirilerek yeniden ifade edilen felsefî görüşler yeni bir te’vil işlemiyle yorumlanmaktadır. Söz konusu yorumlayış sürecinin, sistematik görüşlerin daha derinden kavranması için gerekli yoğunlaşmayı temin edeceği düşünülmüş, böylece felsefenin soyut anlatımı edebî dilin imkânlarıyla yeniden okunmaya elverişli hale getirilmiştir.
“Hay b. Yakzan” başlığıyla yazılmış kitaplardan hareketle kaleme alınan eserlerin ortak tarafı belli bir felsefî aydınlanma öğretisine dayanmalarıdır. Bu öğreti esas itibariyle, gerekli nazarî ve amelî şartları yerine getirmiş insanın bilginin melekî kaynağıyla temasa geçerek Tanrı-âlem-insan münasebetlerine dair temel felsefî hakikatlere ulaşabileceği kabulüne dayanır. Bu felsefî aydınlanmaya bazen mistik tecrübe de eşlik edebilir. Sonuçta bu tür eserlerde felsefî bilgi teorisi akıl, mistik sezgi ve vahyin birbiriyle uyum içinde olduğu şeklindeki ana fikre dayandırılmış olur.[5]
İbn Sînâ’nın Hay b. Yakzan’ından farklı olarak İbn Tufeyl’in eserlerindeki Hay faal aklın bir sembolü olmayıp bir beşer olarak yaşayan, dış dünya ile temas kuran, hisseden, tecrübe eden, düşünen ve bilen insanı temsil etmektedir. İnsanın tabiatla münasebetinin tecrübî bilgiye dönüşmesi, tecrübî seviyeden teorik seviyeye yükselmesi ve nihayet insanın mistik bir aydınlanışla gerçeği nefsinde tecrübe edişi Hayy’in felsefî gelişiminin merhalelerini oluşturur. Eserin ele aldığı bir başka husus da bozulmamış fıtrî aklın yönelişleriyle ulaşılan hakikatin vahyedilmiş gerçek hakikatle münasebetidir. İbn Tufeyl, selim bir aklın doğruları ile sahih bir dinin doğruları arasında hiçbir tenâkuz bulunmadığı yolundaki fikrini Hay b. Yakzan’da işlemektedir.[6]
İbn Tufeyl’in eserinde romana ismini veren karakter, dramatik bir hayat hikayesi olan hayali karakter Hayy’dır. Hayy’ın kelime anlamı, “diri” demektir, Yakzan ise uyanık anlamına gelmektedir. Yani Hayy b. Yakzan, “uyanık oğlu diri”demektir. Hikaye, semboller ve alegorilerle doludur. Kitap içerik bakımından (i) İbn Tufeyl’in metodik girişi, (ii) Doğa felsefesi, (iii) Doğa felsefesinden çıkarılan metafizik ve mistik sonuçlar, (iv) Rasyonel ve empirik çıkarımlarla inşa edilen inancın, vahyedilmiş inanç ile uyumunun vurgulanması olmak üzere dört bölüme ayrılır.[7]
Şöyle ki, Hayy insanlıktan izole edilmiş bir adada tek başına büyümüş bir kişidir. Durum böyle olunca akla gelen ilk soru Hayy’ın bu adaya nasıl geldiğidir. İbn Tufeyl, bu soruya iki tür cevap verir. Bunların ilki, zengin bir padişahın kız kardeşi, gizli bir şekilde Yakzan adlı bir kişi ile evlenir ve bu birliktelikten bir bebek dünyaya gelir. Zalim kardeşinden korkan anne, bir gece bebeği emzirdikten sonra gizlice deniz kenarında bir sandığın içine koyar ve dua edip denize bırakır. Bebeğin bırakıldığı zaman Ay’ın med zamanına denk geldiği için, dalgalar sandığı karşı kıyıda ki ıssız bir adanın iç kesimlerine kadar sürükler. Dalgalar çekildikten bir müddet sonra acıkan çocuk ağlamaya başlar. Çocuğun sesini yavrusunu yeni kaybetmiş bir ceylan duyar ve tırnaklarıyla sandığı kırıp memelerini çocuğun ağzına dayayarak çocuğu doyurur, sahiplenir ve büyütür.[8]
Bu düşünce, kendiliğinden türemeyi inkar edenlerin yaklaşımıdır. Oysa, kendiliğinde türemeyi kabul edenlere göre Hayy, iklim şartlarının, sıcaklık, soğukluk, nem ve kuruluk noktasında uygun olduğu Hint adalarından birinde, kendi kendini mayalayarak insan kıvamına gelen çamura, Allah’ın ruh üfürmesiyle meydana gelmiştir.[9]
Her iki teorinin de ortak noktası Hayy’ın adada tek başına büyüdüğüdür. İbn Tufeyl’in de amacı budur. Çünkü tüm bilgi vasıtalarından arındırılmış olan Hayy, artık İbn Tufeyl’in onu yönlendirdiği şekilde doğayı ve onun metafiziksel çağrışımlarını okuyacaktır. Hayy öncelikli olarak, biyolojik ve fiziksel ihtiyaçlarını karşılamaya başlayacaktır. İbn Tufeyl’in öncelikli olarak biyolojik ihtiyaçları dikkate almasının muhtemel nedeni, Hayy’ın doğal yönelimidir. Bu ilk aşamadan sonra Hayy, kendi dışındaki gerçeklik olan doğaya yönelecektir. Hayy, tüm öğrenimlerini ve bilgisini kendi zihinsel sorularıyla sağlamıştır. Bu sebeple Hayy’ın kendi kendine öğrenim görmüşlüğü yani özöğrenimliliği ifade eden otodidakt bir serüveni vardır. Fakat Hayy’ın yaşam tecrübesi, teolojik otodidakt değil, daha çok felsefi bir otodidaktizmdir.[10]
İbn-i Tufeyl eserinde, ıssız bir adada tek başına bulunan Hay’ı, doğayı tanıyıp öğrenmede, sadece kendi deneyimleri ve düşüncesiyle yetkinliğe ulaştırır. Romanda bu yetkinliğe ulaşma süreci başka bir insanın öğreticiliği olmaksızın 7 yıllık dönemlerle 49 yaşına kadar devam eder. Bu süreçte insanın tek başına öğrenebileceği her şeye hatta yüce gerçeklere kadar ulaşabileceğini anlatır. İbn-i Tufeyl romanında kahramanının yedişer yıllık süreçlerde nasıl değişimler geçirdiğini ayrıntılarıyla anlatır.
Kurgulanan romanda romanın kahramanı, 0-7 yaş arasında bir ceylan tarafından eski Türk mitolojisindeki Asena ve Eski Roma mitolojisindeki Romus ile Romulus kardeşlerin dişi kurtlar tarafından emzirilmelerinde olduğu gibi bir ceylan tarafından emzirilir. Yedi yaşına gelinceye kadar birlikte yaşadığı çevresindeki diğer hayvanları taklit ederek yaşamını sürdürür. Zamanla kendisinin diğer hayvanlardaki pek çok özelliğe sahip olmadığını hatta pek çok alanda yetersiz olduğunu görür ve kendisini korumak için ucu sivri sopa gibi ilkel aletler kullanır. Ellerini kullanmasıyla diğer hayvanlardan üstün olduğunu fark eder. İbn-i Tufeyl’in roman kahramanının el becerilerini dikkat çekmesi antropologların insan bilincinin ellerinin gelişmesi ile paralel olarak geliştiği yönündeki görüşlerine paralellik göstermesi açısından önemlidir.
7-14 yaş arasında adada tek başına yaşamakta olan çocuk birlikte yaşadığı ceylanın yaşlanıp güçten düştüğünü görünce bu sefer kendisi onu gözetip bakımını üstlenir. Ne var ki çocuğun gösterdiği tüm özene rağmen günün birinde ceylan ölür. Bir tıpçı olan yazar Hay’ın ceylanı tekrar yaşama döndürebilmek için yaptığı denemeler sırasında bir canlının anatomisi, dış organları ve iç organlarıyla ilgili bilgileri bilimsel bir dille aktarır.
14-21 yaş arasında eser kahramanı Hay’ın en büyük tecrübesi ateşi keşfidir. Ibn Tufeyl bu aşamada antik Yunan’ın en ünlü mitolojisi ateşi tanrılardan çalan Prometheus söylencesinin (Aiskhylos, 2013) ve İran’ın eski dini, ateşi yücelten Zerdüştlüğün tesiri altına kaldığı düşünülebilir. Alevlerin gökyüzüne hareket etmesinden dolayı ateşin gökyüzü ile ilişkili olduğunu düşünen Hay, zamanla yiyeceklerini ateşle pişirmeyi öğrenir. Ateşin yakıcı ve ayrıştırıcı gücünü gözlemledikçe ateşe karşı büyük bir saygı duymaya başlar. Ateşin bütün bu üstün özelliklerini öğrenen Hay, tıpkı Efesli büyük düşünür Herakleitos’un dediği gibi canlılık ilkesinin ateş olduğunu düşünmeye başlar. Hayvanların bedeninin canlıyken sıcak olduğunu, öldükten sonra soğuduğunu gözlemler. Kendi vücudunun sürekli sıcak olduğunu fark eder. Canlı hayvanlardaki değişimin de sürekli ve düzenli bir değişim olduğunu tespit eder.
21-28 yaş arasında Hay artık adadaki gündelik yaşamı düzene sokmuş ve teorik düşünce alanına ulaşmıştır. Varlığın özü sorusuyla ilgilenmiş, oluş ve bozuluş evrenindeki varlıkları toprak, su, hava, ateş gibi unsurları bitki ve hayvanları, bunların türlerinin niteliklerini ve tabiattaki iklimsel ve çevresel değişimleri inceleyip, değişimi düşünmeye başlar. Evrendeki çokluğun ve bu çokluk içindeki birliğin farkına varır. Sıcak olanların soğuyup, soğuk olanların ısındığını, yanan nesnelerin kor, kül, alev ve duman olduğunu suyun buhara, buharın suya dönüştüğünü görür. Gözlemleri neticesinde çokluğun, cansızlar dâhil tüm nesnelerin, tek bir nesne durumuna ulaştığını fark eder. Tüm nesneler birdir. Birbirlerinden ayrıldıkları yan değişik eylemlerde bulunmalarıdır.
28-35 yaş arası Hay gökler ve gök cisimlerini incelemeye başlar. Sonluk ve sonsuzluk üzerine düşünür ve evrenin salt yokluktan ya da yoklukla bağlantılı olan şeylerden kaynaklandığını ve bunun Aristoteles’in düşündüğü gibi bir ilk nedenden kaynaklanması gerektiğini düşünür.
35-42 yaş arasında Hay evreni gözlerken estetik duygular geliştirir ve evrendeki her nesneyi bir sanat yapıtı gibi görüp bu sanat yapıtlarından hareketle düşüncelerini onların yapısına yöneltir.
42-49 yaş arası Hay evrendeki her şeyin birlik bütünlük içinde olduğunu kendisinin de bu bütünün bir parçası olduğunu fark eder. Bu düşünce ötekine zarar vermesinin önüne geçer çünkü ötekine vereceği zararın aslında kendisinin de bir parçası olduğu bütüne zarar vermesi
olduğunun farkına varır. Bu farkındalık insanlaşma sürecinin önemli bir dönemeci olarak görülebilir çünkü bu davranış modeli bencilliği ve bireyselliği besleyen ilkel içgüdülerin bastırılıp düşünerek hareket etmeyi gerektirir. Bu aşamaya ulaşan Hay ötekine yardım etme sorumluluğunu üstlenir. Örneğin bir ayının ayağına diken battıysa uzun uğraşlarla onları çıkarır, derenin akışını bozacak bir taş derenin yatağına yuvarlandığında taşı kaldırır, hiçbir şeyi, beslenmek için bile olsa aşırı tüketmemesi gerektiğini kabul eder. Doğaya zarar vermeyecek şekilde en olgun olan meyveleri yemeğe başlar, ancak çekirdekleri yemeyip, tohumları yumuşak toprağa yayar. Ona göre çekirdekler yenmemeli, bozulmamalı, taşlık ve çorak alanlara atılarak telef edilmemelidir. Buna göre amacına en uygun meyveler elma, armut gibi etli ve besleyici meyvelerdir. Bunları bulamayınca ceviz ve badem gibi tabiatta çok bulunan yemişleri yer. Yeterli sebze ve meyve bulunmadığı zamanlarda türün tükenmesine sebep olmayacak şekilde hayvanlardan ve onların yumurta ve sütünden yararlanır. Son aşamada Hay’ın adasına bir başka adadan Absal adlı kendi adasından bıkan bir bilge gelir. Hay ile tanışır ve onun kendi başına ulaştığı bilgelik düzeyinden çok etkilenerek belki faydası olur diye kendi halkını aydınlatmak amacıyla kendi adasına götürür. Başlangıçta ada halkı onları büyük bir coşkuyla karşılar. Ada halkı Hay’ı önceleri saygıyla karşılayıp öğretilerini sabırla dinlerler. Hay onlara önce felsefeden, felsefenin gizlerinden bahseder. İnsanları zihinlerinde değişik biçimlerde yerleşmiş inanç ve düşünceleri gerçeklik açısından yeniden yorumlar. Ne var ki Hay’ın açıklamaları zamanla topluluğu tedirgin edip canlarını sıkar. Hay’ın büyük bir istekle ve coşkuyla tabiatı ve tabiat üzerine düşünerek geliştirdiği felsefesini yalın bir biçimde gözler önüne sermesi ve topluluğu uyarma çabaları halkı gerçeğe yöneltmek yerine onların kızgınlıklarını arttırır ve gerçeğe duydukları nefreti derinleştirir. Gerçekte bu insanların sorunu bilgisizliklerinden dolayı gerçeği, gerçeğe özgü yoldan arayıp araştırma yolunu seçmeyecek kadar iradesiz ve tembel olmalarıdır. Kavrayışları sınırlı olan, kendi cehaletleriyle yetinen, insanlar bencilce maddi istek ve eğilimlerine tapmaktadırlar. Sadece maddi çıkarlar uğruna yaşamlarını kavga dövüş ile geçirmektedirler. Bu tip insanlardan daha fazlasını istemenin bir yararı ve anlamı yoktur. Gerçeğin bilgisine felsefe ve eğitim tarihi boyunca hemen bütün filozofların söylediği gibi benliklerini aşmayı başarabilmiş bir azınlık ulaşabilir.
İbn Tufeyl Hay Bin Yakzan adlı felsefi ve eğitsel romanıyla bir ilk örnek teşkil etmiş ve son derece özgün bir çalışma meydana getirmiştir.[11] Realitede böyle figür hiç olmamıştır. Gerçekte Hayy, hiçbir zaman yaşamamıştır. Ancak bu sanal karakter, bir adada varlığa yönelik olarak eşyaya yöneltilebilecek tüm soruları zihninde taşımaktadır. Hatta Hayy, felsefenin ve doğa bilimlerinin soracağı tüm soruları sormuştur. Gerçekte Hayy diye bir karakter olmadığına göre bu kişi, İbn Tufeyl ve onun mensup olduğu İşrâkî felsefe geleneği ve Gazzâlî’nin tasavufî düşüncesidir. (a dipnot 1.makale) İbn Tufeyl, Hayy b. Yakzan’ı yazma amacının İbn Sînâ’nın el-Mantıku’l Meşrikıyyîn isimli eserindeki gizli sırları açıklamak olduğunu belirtir. ( ç dipnot 1.makale)
FELSEFE ANLAYIŞI
İşrâkîlik, temellerini İbn Sînâ’nın attığı ve Sühreverdî tarafından sistematik bir şekilde ele alınmış bir İslam felsefesi ekolüdür. İşrâkîlik, akla ve duyu bilgisine gerek kalmaksızın hakikatin, sezgi, iç aydınlanma, keşf ve zevke dayanarak elde edilebileceğin savunan bir ekoldür. Sühreverdî, İşrâkîliğin salt kendisine ait bir düşünce olmadığını kendinden önceki bir çok ismin de bu düşünceye taraf olduğunu iddia etmiştir. Bu isimlerler içinde Hermes, Platon, Empedokles, Pisagor, Muallim-i Evvel ( Aristoteles) zikredilmektedir. Bununla birlikte İslam tasavvuf geleneğinden birçok düşünürden de söz edilmiştir. Bu kişiler içinden en fazla ön plana çıkan isim şüphesiz İbn Sînâ’dır.[12]
Kendisini , İbn Sînâ ve Gazzâlî sentezinden oluşan bir düşünce ekseninde konumlandıran[13] İbn Tufeyl’in kendisinden önceki İslâm felsefesi geleneği hakkındaki değerlendirmeleri, onun bu gelenekteki konumunu ve dolayısıyla felsefe anlayışını ortaya koymaktadır. “Meşrikī hikmet”in sırlarını açıklamak üzere kaleme aldığı eser, İbn Sînâ ve Gazzâlî’nin yazdıklarını karşılaştırmak ve bunlara İbn Bâcce’den eklemeler yapmak suretiyle ortaya çıkmıştır. Eldeki yegâne felsefî eseri olan Ĥay b. Yaķžân’dan anlaşıldığı kadarıyla İbn Tufeyl’in felsefe tasavvuru İşrâkîlik kavramı etrafında şekillenmiştir. İlk önce İbn Sînâ tarafından kullanılan bu tabir filozofun fikrî serüveninin bir aşamasında kendi felsefesine, dolayısıyla bağlı bulunduğu felsefe geleneğine verdiği isimden ibarettir. Kendisi de Ĥay b. Yaķžân adlı eserindeki asıl hedefinin İbn Sînâ’nın sözünü ettiği meşrikī hikmetin sırlarını açıklamak olduğunu ifade eder. İbn Tufeyl’in meşrikī hikmet tabirinden İbn Sînâ’nın kastettiğinden farklı bir felsefe anlayışı çıkardığı göz önüne alınırsa bu konuda onu İbn Sînâ’nın basit bir takipçisi olarak değerlendirmemek gerekir.
İbn Tufeyl, kendi tasavvurundaki meşrikī hikmet ideali açısından Aristo ve Fârâbî’nin eserlerini ve İbn Sînâ’nın Kitâbü’ş-Şifâ adlı kitabını yetersiz bulmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki filozof, bu literatürü tek tip bir Aristoculuk geleneğinin tezahürü olarak değerlendirmekte, halbuki Meşşâî felsefe anlayışı ile meşrikī hikmetin farklı amaçlar taşıdığına işaret etmektedir. İbn Tufeyl’e göre Fârâbî’nin Endülüs’e ulaşan eserlerinin çoğu mantık konusundadır; felsefeye dair olanları da şüphelerle doludur. Meselâ Fârâbî, ruhun ölümsüzlüğü meselesiyle ilgili olarak Kitâbü’l-Mille adlı eserinde câhil ruhların ölümden sonra varlığını ebediyen sürdüreceğini ileri sürerken es-Siyâsetü’l-medeniyye’de yalnızca yetkin ve erdemli ruhların bâki kalacağını, diğerlerinin yok olup gideceğini iddia etmiştir. Yine Fârâbî, Aristo’nun Kitâbü’l-Aħlâķ’ına yazdığı şerhte beşerî saadetin yalnızca bu dünyada söz konusu olduğunu ileri sürmüş, bunun dışındaki görüşleri hezeyandan ibaret saymıştır. Ancak İbn Tufeyl’in bu tesbit ve tenkitlerinde bazı hatalar bulunduğu görülmektedir. Nitekim söz konusu problem, Fârâbî’nin Kitâbü’l-Mille’sinde değil Ârâ’ü ehli’l-medineti’l-fâżıla’sında ele alınmaktadır; es-Siyâsetü’l-medeniyye’de ise bununla çelişen hiçbir bölüm yoktur. Fârâbî’nin günümüze ulaşmayan Kitâbü’l-Aħlâķ şerhinde yer aldığı ileri sürülen cümlelerin ise dünya ve âhiret saadeti konusundaki fikirleri bilinen bu filozofa nisbeti mümkün görünmemektedir. İbn Tufeyl’in Fârâbî’ye yönelttiği bir başka eleştiri de nübüvvet hakkındadır. Filozof burada Fârâbî’nin nübüvveti hayal gücüne indirgediğini, dolayısıyla hayalin bir fonksiyonundan ibaret saydığını ileri sürmekle birlikte bu eleştiriyi de isabetli görmek mümkün değildir. Buna karşılık İbn Tufeyl, yetkinleşmemiş ruhların meâdı ile ilgili meselede Fârâbî ile hemen hemen aynı görüşleri paylaşmaktadır.
Filozofun İbn Sînâ’yı değerlendirişine gelince ona göre İbn Sînâ iki farklı felsefî çizgi takip etmiştir. Birinci çizgide İbn Sînâ Aristo’yu yorumlamış, temel konularda onunla uzlaşmış ve bu tavrını Kitâbü’ş-Şifâ’da ortaya koymuştur. İkinci çizgide ise İbn Sînâ’nın özgün felsefî tavrını yansıtan “el-felsefetü’l-meşrikıyye” hakkındaki eserinde belirginleşmiştir. İbn Tufeyl’in iddiasına göre bizzat İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ’nın girişinde felsefî gerçeğin Meşşâî tarzda yazılmış eserindekinden farklı olduğunu, bu gerçeği meşrikī felsefeye dair olan eserinde ortaya koyduğunu söylemiş, Kitâbü’ş-Şifâ’ın bir zâhiri, bir de bâtını bulunduğu, zâhirde takılıp kalanların yetkinliğe ulaşamayacağını ima etmiştir. Ancak İbn Tufeyl’in iddiasının aksine eş-Şifâ’ın girişindeki ifadede, Meşşâîlik’ten farklı bir meşrikī felsefenin bulunduğu ileri sürülmediği gibi eserin zâhir ve bâtınının olduğundan da söz edilmemiştir. Buna rağmen anılan pasajdan tam tersi bir anlam çıkaran İbn Tufeyl, bu tavrıyla herhalde kendi anlayışını İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât ve Ĥay b. Yaķžân adlı eserlerinden çıkardığı yeni anlamlarla pekiştirmek istemiştir. Nitekim onun el-İşârât ve’t-tenbîhât’tan alıntı yapmış olması ve eserindeki kahramanların isimlerini el-İşârât ve’t-tenbîhât ve Ĥay b. Yaķžân’dan alması bu eserleri incelediğini göstermektedir. İbn Tufeyl’in el-İşârât ve’t-tenbîhât’tan yaptığı alıntı ârifin arınma yoluyla aydınlanışını, Hakk’a giderek yaklaşmasını, sonuçta Hakk’a tutulmuş bir ayna haline gelişini, Hakk’ı görmekten ve kendi “ben”inden geçmekten doğan derin hazları tadışını ve vüsûlün gerçekleşmesini anlatmaktadır. Dolayısıyla İbn Tufeyl’in meşrikī felsefeden anladığı şey, nazarî düşüncenin ötesinde mânevî tecrübeyle ilgili olup nazar ehlinin teorik felsefesine karşılık müşahede, zevk ve huzur ashabının bütün boyutlarıyla ifade edilmesi imkânsız olan ruhî tecrübelerin bütünüdür.
İbn Tufeyl, ilk büyük Endülüslü filozof İbn Bâcce’yi ve bu coğrafyada yaygın bir etkiye sahip olan Gazzâlî’yi de bu görüş açısından değerlendirmektedir. Filozofa göre İbn Bâcce’nin ittisâlden söz eden eserinde (İttişâlü’l-aķl bi’l-insân) belirtilen metafizik bilgi seviyesi tamamen nazarî çabayla ulaşılan bir seviyedir. Hiç şüphesiz kendisi bu seviyeye ulaşmıştır; ancak meşrikī hikmet bağlamında sözü edilen durum bu seviyenin çok üzerindedir. İbn Bâcce’nin bu risâlesi dışında başta Kitâbü’n-Nefs ve Tedbîrü’l-mütevaĥĥid olmak üzere mantık ve metafiziğe dair öteki eserlerini de incelediğini belirten filozof, selefini Endülüs düşünce geleneğinin ilk gerçek filozofu olarak anmakta, bu büyük filozofun sistemini tamamlamaya fırsat bulamamasından üzüntü duymaktadır. İbn Bâcce gibi teorik bilgi seviyesinde kalan filozofların aksine bazı sûfîler (meselâ Bâyezîd-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr) söz konusu mânevî mertebeye ulaşıp o hali yaşamışlar, fakat onlar da bu tecrübelerini ilmî uzmanlıkla dengeleyemedikleri için, “Kendimi tenzih ederim, şânım ne yücedir”; “Ben Hakkım”; “Cübbemin altındaki Allah’tan başkası değildir” şeklinde ifadeler kullanmışlardır. Sadece Gazzâlî, bu hale vâsıl olduğunda ilimlerdeki uzmanlığı ve mârifetin kendisine verdiği terbiye sayesinde böyle sözler sarfetmekten kurtulmuş, fakat anlatamayacağı haller yaşadığını da belirtmiştir. Gazzâlî’nin en yüce mutluluğa erdiği, o soylu ve kutsî mertebelere ulaştığı konusunda İbn Tufeyl’in en küçük bir şüphesi yoktur. Bu sebeple onun Endülüs’e ulaşan el-Maķsadü’l-esnâ, Cevâhirü’l-Ķur’ân, Mişkâtü’l-envâr, el-Münķıź mine’d-dalâl, Mîzânü’l-amel ve Tehâfütü’l-felâsife adlı eserleri İbn Tufeyl için tam bir ilgi odağı olmuştur. Ancak İbn Tufeyl, Gazzâlî’nin eserlerine yönelik değerlendirmelerinde eleştiriyi de elden bırakmamıştır. Ona göre Gazzâlî, eserlerini farklı okuyucu kesimlerine göre yazmış olduğundan bunlar arasında yer yer çelişkiler bulunmaktadır.
İbn Tufeyl felsefî gerçeği önce teorik araştırma yöntemiyle kavramış, daha sonra müşahede yoluyla belli bir mânevî tecrübeye ulaşmıştır. Onun Ĥay b. Yaķžân’da yapmak istediği şey, bu sırların peşine düşen okuyucusuna birtakım nazarî bilgiler verip bunlara taklitçi bir tarzda inanmasını istemek değildir. Filozof, okuyucusunu kendi yaşadığı tecrübeler alanına çekmek ve böylece taklitten tahkike ulaştırmak istemektedir. İbn Sînâ’nın Ĥay b. Yaķžân ve Selâmân ü Ebsâl adlı kıssalarının, amacına en uygun ifade tarzına sahip olduğu inancıyla kendi eserini onlara dayandırmak istemiştir. Böylece onun eserinin, İbn Sînâ’nın el-İşârât’ında geçen Selâmân ve Ebsâl kıssasındaki sembolizmin çözümüne hasredildiği düşünülebilir. İbn Tufeyl, İbn Sînâ ve Gazzâlî’nin eserlerinden hareket ederek bahis ve nazar yöntemiyle zevk ve müşahede tecrübesinin bir sentezine ulaşmayı amaçlamıştır. Bu yaklaşım, daha sonra Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin (Maktûl) Ĥikmetü’l-işrâķ adlı eserinde sistemleştirilecektir.
BİLGİ TEORİSİ
İbn Tufeyl’in epistemolojisinde bilginin imkânı insan ve tabiat ilişkisinden hareketle temellendirilmiştir. Hayy b. Yakzan’daki Hayy tipi, esasen fizikî varlığıyla tabiatın bir parçası olmakla birlikte algılama ve bilme imkânlarıyla tabiatı müşahede eden, tabii varlık alanındaki temel düzen ve işleyiş hakkında düşünen, akıllı bir canlı olarak yeryüzündeki mevcudiyetini anlamlandıran, gözlem alanı ötesindeki metafizik varlık fikrine varan ve nihayet mânevî tecrübeler sayesinde birtakım metafizik bilgilere ulaşan ideal özneyi temsil eder. Tabii varlık alanı ise kendisine şuurlu bir bilme etkinliğiyle yönelebilen bu özneye, dayandığı düzen ve sürdürdüğü işleyişin fizik ve metafizik yasaları hakkında bilgi sağlayan ontolojik imkândır. İnsanın bilgi imkânı ve yeteneklerine gelince ondaki idrakin ilkesi nefistir. İbn Tufeyl’in nefis ve onun bilgi yeteneklerine dair fikirleri İbn Sînâ’nın görüşleriyle büyük bir benzerlik taşımaktadır. Filozofun eserindeki kahraman daima kendi varlığı ile tabii çevresi hakkında sorular soran, araştırmacı ruha sahip bir tiptir. Hayy, tabiatla münasebetinden dolayı ortaya çıkan teorik ve pratik her problemi tamamen şuurlu bir etkinlikle çözmeye çalışırken gelişme psikolojisi çerçevesinde açıklanabilecek aşamalar kaydeder. Duyular, gözlem ve deneyle akıl, Hayy’in teorik gelişiminde vazgeçilmez rolleri olan bilgi vasıtalarıdır. Duyularla algılanan varlık ve olguların süreklilik arzeden özellikleri gözlem ve deney yoluyla adım adım keşfedilir. Bu arada pratik aklın icapları olan teknik bilgiye ve hatta -Hayy’da utanma duygusunun gelişmesi olgusunda olduğu gibi- ahlâkî bilince ulaşılır. Tabiatın bağrında hayatını devam ettirebilmek için çeşitli aletler yapma çabasının yanında varlığı anlamlandırma gayreti içine giren Hay mantıkî çıkarım yoluyla tabiattaki işleyiş, bütünlük, düzen ve gayenin akledilir ve soyut gerçekliğine, bütün bu kozmolojik delillerle de yaratıcı Tanrı fikrine ulaşacaktır.
İbn Tufeyl, sosyokültürel yönden herhangi bir şartlandırmaya mâruz kalmadan tamamıyla el değmemiş tabii çevrede her şeyi kendi kendine öğrenen bir kahramanı kurgulamak suretiyle düşünce sistemini fıtrat kavramına dayandırmak istemiştir. Ancak İbn Tufeyl, insanın bu ortam ve şartlardaki entelektüel gelişimini ele alırken kaçınılmaz olarak insanlığın katettiği antropolojik gelişim evrelerine de atıfta bulunmaktadır. Nitekim İslâm kültüründe zaman zaman derece, aşama ve katmanları ifade etmek üzere kullanılan yedi rakamının sembolizmi İbn Tufeyl tarafından Hayy’in gelişim aşamalarını belirtmek için de kullanılmış, her aşamanın yedi ve katlarıyla ifade edilen yaşlarda kaydedildiği bir gelişim anlayışı ortaya konmuştur. Yedi yaşına kadar süren ilk aşama bedensel ve psikolojik gelişimin başlangıç safhasıdır. Bu safhada düşüncesini doğaya yönelten Hayy’ın doğadaki canlılardan ilk öğrendiği şey ahlaktır. Hayy’ı bu düşünceye sevk eden etken, etrafındaki canlıların mahrem yerlerini kuyruk veya tüy gibi şeylerle örtmeleridir. Nitekim o da bulduğu şeylerle mahrem yerlerini örtmüştür. Bu da İbn Tufeyl’in doğal ahlakı benimsediği ve ahlakın akılla inşa edilebileceğini düşündüğünü göstermektedir.[14] Yedi-yirmi bir yaş arası, pratik ihtiyaçların karşılanması için amelî aklın sayesinde araçların imal edildiği çağdır. Merak döneminin başladığı yirmi bir yaşla birlikte insan ruhu, varlık ve oluşun sırlarını keşfe yönelir. Hayy’ı doğal dünyadan metafiziğe geçiren ilk aşama, şüphesiz ruhu keşfetmesidir. Hayy’ı ruh hakkında düşünmeye sevk eden şey, ölümdür. Daha önce ölen hayvanlar üzerinde hiç düşünmeyen Hayy, annesi olan ceylanın ölümü üzerine düşünmeye başlar. Ceylanı inceleyen Hayy, tüm duyu organlarının yerinde olmasına rağmen duyum eyleminde bulunmadıklarını fark eder ve ceylanı hissetmekten ve hareket etmekten alıkoyan bir engelin olduğu kanaatine varır. Tüm organları yerinde olduğuna göre onu hareketsiz kılan şey görünmeyen bir varlık olmalıdır. Vücudunda yaptığı gözlem ve arayışla kalbe ulaşır. Kalpteki bir boşluk onu düşündürdüğü sırada bir yıldırımın etkisiyle oluşan ateşi keşfeder. Ateş ile kalpteki boşluğu doldurabilecek şeyin mahiyeti arasında bir bağlantı kurar. Başka hayvanları avlayarak onların kalplerine bakar. Bu deneysel yol ile bu boşluğu “sıcak bir buharın” doldurduğunu keşfeder. Bu tecrübeleriyle Hayy, ruh-beden ilişkisini, maddesel bir cevhere sahip olmayan ruhu, ruhun bedene tekrar dönmediğini ve son olarak bedenin ruh ile hayatta durduğunu keşfeder. Bu son keşif, dînî tecrübenin de ilk adımı olan maddenin değersizleştirilme aşamasıdır. Bir anlamı olmayan beden yani maddenin keşfi ile Hayy, metafiziğe girmiştir. Düşüncesini bir üst kategori olan duyulur alemden akledilir aleme taşır.
Bu aşamada Hayy’ın maddesel dünyaya ait rasyonel tespitlerine şahit olmaktayız. Buna göre, etrafındaki cisimler madde ve suretten oluşmaktaydılar. Daha da önemlisi, oluş ve bozuluşun yasalarına uyuyorlardı. Burası konumuz açısından önemli bir noktadır. Çünkü Hayy’ın gözünde madde daha da değersizleşmekte ve nihayetine Hayy, oluş ve bozuluşun yasalarına tabi olmayan bir gerçeklik aramaktadır. Varlıkların suretlerden oluşması ve oluş-bozuluşa tabi olmaları Hayy’ın zihninde tüm bunların sureti (form) alet olarak kullanan bir failin eseri olduğunu düşünmeye sevk eder. Bu fail, her işin kaynağı, ilk sebebi ve zorunlu bir varlık olmalıdır.
Hayy’ın açıkça ontolojik delil üzerinden Allah’ı bulduğunu görüyoruz. Ancak, bu kadar çabuk ve kesin bir şekilde sonuca ulaşmasını salt rasyonel çıkarımla açıklamak makul bir yaklaşım olmaz. Bu sebeple Hayy’ın sezgisel duygularının da yavaş yavaş kendini göstermeye başladığına şahit oluyoruz. Allah’ı kavramsal olarak bulan Hayy, bu düşüncesini alternatif açıklamalarla temellendirmeye çalışır. Başka bir ifadeyle Hayy, Allah inancını temellendirmek için yeni argüman arayışına girişecektir. Daha önce canlıları anatomik olarak inceleyerek empirik çalışan Hayy, artık gökyüzüne yönelerek rasyonel çıkarımlarda bulunacaktır.
Gökyüzünü incelemeye başlayan Hayy, semâvî cisimlerle ilgili iki sonuca varacaktır: Birincisi, bu cisimler boy, en ve derinlik olmak üzere üç boyutluydular. İkincisi, tüm bu cisimlerin sonlu olmasıydı. Aksini düşünmek “imkânsız ve saçmaydı”. İbn Tufeyl’in yaratıcı düşüncesini semavi cisimlerden başlayarak temellendirmesinin muhtemel nedenlerinden biri, dönem itibariyle semavi cisimlerin de tıpkı Allah inancı gibi rasyonel bilgilerle temellendirilmeye çalışılmasıdır. Buradan hareketle, o dönemde astronomların ‘matematiksel astronomi’ yönteminden vazgeçemediklerini anlıyoruz. İkincisi ise, Kuran-ı Kerim’de Hz. İbrahim’in semâvî cisimler üzerinden Allah’ı ispatlamaya çalışmasıdır.[15]
Bu yaklaşımıyla da İbn Tufeyl, doğa teolojisinin ilginç örneklerinden birini ortaya koymaktadır. Üçüncüsü ise, feyz teorisinin doğal bir sonucudur. Çünkü, zorunlu varlık ile bağıntıları olan ay üstü âlem, ay altı âleme etki etmektedir. Nihayetinde, Hayy’ın amacı da gök cisimlerine benzemektir.
Öncelikle, varlığı zorunlu ve mümkün şeklinde tasnif ederek, semavi cisimler üzerine düşünen Hayy, soruşturmaları sonucu Allah’ın varlığının delillerini bulur. Birincisi, tüm varlıkların sonradan var olduklarını dolayısıyla onları bir var edenin olması gerektiğini vurgulayan hudus delilidir. İkincisi ise, var olanların başka şekilde değil de var oldukları şekilde olmalarından hareketle ortaya konulmuş imkân delilidir. Üçüncüsü hareket delili, dördüncüsü, ilk neden delili gibi ontolojik ve kozmolojik delillerin tamamını sıralar. En nihayetinde Hayy, beşinci bir delil olarak dînî tecrübeyi, Allah’ın varlığına delil olarak gösterecektir. Tüm bu soruşturmaların sonucu olarak Hayy, dînî tecrübenin nihai amacı olarak Tanrı’nın doğasına yönelik çıkarımlarda bulunacaktır. Buna göre Tanrı, zorunlu, yaratılmamış olan bir yaratıcı, duyularla idrak edilmeyen, başlangıcı olmayan, değişmez bir özü olan, cismani olmayan bir varlıktır. Tanrı’nın sıfatları ile ilgili olarak ise Hayy, klasik teizmin Tanrı’ya atfettiği tüm sıfatları sayar.
Tanrı’yı bulup Tanrı’nın doğası ve sıfatlarını ortaya koyduktan sonra Hayy, nihai olarak kuramsal ve kavramsal olarak ispatladığı bu varlık ile ontolojik bir birliktelik hedeflemektedir. Tanrı ile bir anlamda aynîleşmeyi arzulayan Hayy, bunun için yaşam tarzını maddî ve ahlakî olarak değiştirmeye karar vererek metodik bir çıkış yapar. Bu maddî ve ahlakî ilkeler aynı zamanda birbirinin mütemmimidir. Şöyle ki, yaşamını devam ettirmek için diyet niteliğinde olarak öncelikle meyveler yiyecek, eğer bunları bulamazsa kuruyemişlerle beslenecekti. Bu besinler ise, Tanrı’nın fiiline en az karşı olanlardan olacaktı. Ahlakî olarak, örneğin bitkilerle beslenmek zorunda kalırsa, onları kökünden koparmayacak, tohumlarını telef etmeyecekti. Hayy’ın tüm bu eylemlerinin amacı ise, daha önce ifade ettiğimiz gibi zorunlu varlık ile bağıntılı olan gök cisimlerine benzemektir. Bu sebeple Hayy, kendisine manevi ilkelerde belirleyecektir. Bunlar Hayy’ın zorunlu varlığa ulaşmak için belirlediği diğer prensiplerdir. Buna göre Hayy, öncelikle hasta, zor durumda, susamış, acıkmış ve zarara uğramış canlılara yardım ederek iyi davranışlar sergileyecekti. İkinci olarak, kendi temizliğine dikkat edecekti. Bu aşamadan sonra Hayy, ruhsal gelişim aşamasına geçer ve metodik gelişimini bir üst aşamaya taşır. Buna göre Hayy, gök cisimlerine benzer hareketler yapacaktır. Bu hareket ise antik astronominin belirlediği dairesel harekettir. Bunun için Hayy, adanın etrafında dairevi hareketler yaparak gezecektir. Hayy’ın bu son iki tavrı İslam’da ibadetler ve ibadetler öncesi temizliğe işaret etmektedir. Bu eylemlerinden sonra Hayy, dînî tecrübenin son aşamasına geçecektir. Bu bir anlamda ontik beraberliğin ilk aşamasıdır. Şöyle ki Hayy, ontik beraberlik için, dış dünyayla olan tüm bağlantılarını kesmeye karar verecektir.
Hayy’ın dış dünya ile iletişimini kesmesinin temel amacı, maddi dünya ile tüm bağlantılarını kopararak, tüm duyularını devre dışı bırakmak ve salt Tanrı’yı düşünmektir. Bu sebeple gözlerini yumar, kulaklarını tıkar ve hayal dünyasından sıyrılarak gerçeğe tam odaklanır. Bu aşamadan sonra dairesel hareketlerini artıran Hayy’ın gözünde maddi dünya yavaş yavaş kaybolmaya başlar. Bu, zihin dünyasında gerçekleşen ontik bir kayboluştur. Çünkü cismani âlem yok olmaya başladığı için cismani âlemden bilgi edinen maddi duyular da zayıflamaya başlamış ve cismaniyetten bağımsız bilgi edinen duyular gelişmeye başlamıştır. Dairesel hareketleriyle maddi dünyayı zihninde tamamen yok eden ve sadece ruhsal bir duyuş yaşayan Hayy, bu son noktada zorunlu varlık olan Tanrı’yı doğrudan müşahede etmeye başlar. Hayy, katıksız bir kendinden geçme (istiğrak-ı mahz), tam bir yok oluş (fenây-ı tam) ve hakikate eriş (ittisal) yaşamaktadır. Öyle ki, Hayy’ın tecrübe ettiklerini hiçbir göz görmemiş, hiçbir kulak duymamış ve hiçbir beşerin kalbinden geçmemiştir.
Yaşadığı bu tecrübede Hayy’ın Tanrı’nın sıfatları ile özdeşleşmeye başladığını görmekteyiz. Öyle ki, Tanrı ile buluşmuş olan Hayy, tüm varlığı bilmekte ve idrak etmektedir. Çünkü Tanrı’da çokluk bulunmamaktadır. Tanrı kendi zatını bilmekte ve zatını bilmesi zatıyla bir ve aynıdır. Tüm bu yaşadıklarına rağmen Hayy, kendini idrak etmektedir. Aksi takdirde şirke düşeceğinin farkındadır. Hayy, açıkça tecrübe anındadır, Tanrı’nın tüm sıfatlarını keşfetmiş ve varlığı bir bütün olarak idrak etmektedir.
Bu aşamada Hayy, yaşadığı haz ile maddi dünya arasında gel-git yaşayacak ve maddenin etkisiyle dış duyuları devreye girecek ve tecrübe sona erecektir. Hayy, yaşadığı tecrübenin hazzını ve sarhoşluğunu yeniden yaşamak için tekrar girişimde bulunacaktır. Yine maddi ve cismani duyulardan sıyrılma sürecinden sonra, kendi varlığından da sıyrılarak yeniden tecrübe yaşamaya başlayan Hayy, bu aşamada konuşma bilmemesine rağmen, Tanrı’nın kelamını anlayabilmektedir. Nihayetinde Hayy, Tanrı’da yok olarak gözsüz görmeye ve kulaksız duymaya başlar. Hayy’ın yaşadıklarını ifade etmesi mümkün değildir. Çünkü kelimelerle anlatmak imkânsız ve abestir ve sadece sembollerle anlatılabilir. Hayy’ın yaşadıklarını anlayabilmek için aynısını yaşamak gerekir.
Hayy’ın bu noktada hayatı değişmektedir. Salaman ve Absal karakterleriyle İbn Tufeyl hikayeye farklı bir veche kazandırmaktadır. Buna İbn Tufeyl’in din felsefesi bölümünde değineceğiz.
İbn Tufeyl, Hayy’ın ıssız bir adada başlayan serüvenini toplumsal hayatta sona erdirerek dramatik ve gerçekçi bir şekilde hikâyesini tamamlar. Kitabın sonunda Hayy, açıkça İşrâkî mektepten mezun olmuştur. Hayy’ın dînî tecrübesinin mahiyeti birkaç kendine özgülük dışında bilinen tecrübe çeşitleriyle aynıdır. Hayy’ın yaşadığı tecrübenin mahiyeti ile ilgili olarak şunları söyleyebiliriz:
(i) Hayy’ın tecrübesinin temelinde empirik tecrübe ve nazari bilgi bulunmaktadır. Yani Hayy, öylesine ve körü körüne bir tecrübe yaşamamıştır. Çok uzun yıllar süren bir araştırma, deney ve gözlem sürecinin sonucunda Hayy, ontik dünyayı önce epistemik olarak çözümlemiş ve aşmıştır. Yani temelsiz değildir. Bu nokta, İbn Tufeyl için önemlidir. Çünkü İbn Tufeyl, bu bahiste Beyazıd-ı Bistamî ve Hallac-ı Mansur gibi düşünürleri isim vermeden eleştirir. Filozofa göre bahsi geçen dînî tecrübe yaşamışlardır. Ancak ilimde yeterince kökleşemedikleri için hadlerini aşarak, zahire ve akla uymayan ve şeriata aykırı "Ben Hakkım, Kendimi tenzih ederim, Allah cübbemin altındadır" gibi ifadelerde bulunmuşlardır. Oysa Gazzâlî, bu düşünürlerden daha fazla bir tecrübe yaşamasına rağmen bu tür ifadeler kullanmamıştır. Çünkü o, doğa bilimlerinde ve rasyonel bilimlerde de derin bir bilgiye sahiptir.
(ii) Hayy, maddeden, maddi dünyadan ve dış duyu güçlerinden tamamen soyutlanmıştır. Bu soyutlanma tam olarak gerçekleşince, Tanrı ile buluşma yaşamış, odaklanma sona erip duyular işlevsel olmaya başlayınca yaşanılan tecrübe sona ermiştir.
(iii) Hayy, Tanrı ile tam bir birliktelik yaşamıştır.
(iv) İdrak ve bilinç: Hayy, Tanrı ile birliktelik yaşarken idraki yerindedir ve kendi olduğunun farkındadır. Aksi durumda Tanrı’da tam olarak yok olma Hayy’a göre kendisini Tanrı’ya eş koşmak anlamına gelir. Bu sebeple Hayy’da tenzih düşüncesi de vardır.
(v) Sonsuz haz ve neşe: Hayy, dînî tecrübe esnasında tarifi imkânsız bir mutluluk duymuş ve ruhsal bir tat almıştır.
(vi) Varlığın birliği: Hayy, tecrübe esnasında iken tüm varlığı bir bütün olarak idrak etmiştir.
(vii) Hayy, tecrübe esnasında bildiği ve idrak ettiği şeyleri zamansız ve vasıtasız olarak elde etmiştir.
(viii) İfade edilemezlik ve sembolik dil: Hayy, yaşadıklarının insan kelamıyla ifade edilemeyeceğini, edilse bile diğer insanların bunu anlamayacağı kanaatindedir. Bu sebeple sembolik dil kullanmayı tercih etmektedir.
(ix) Hayy’ın dînî tecrübesinde vahyedilmiş bir dinin etkisi yoktur. Saf bir doğal teoloji vardır. Ancak yine de ritüelden bağımsız gelişmemiştir.
(x) Tecrübenin sonunda yeniden normal dünyaya dönüş vardır.
(xi) Tecrübe bir defaya mahsus olmayıp iradi olarak mükerreren gerçekleşmektedir.[16]
Görüldüğü gibi özelde Hayy genelde tam bir aydınlanma ile bilgeliği yakalayabilen insan, en sonunda gerçek mutluluğun hakikatine ereceği mânevî tecrübelere ulaşır. İnsanın tabii çevresiyle girdiği etkileşim, fıtratındaki bilme ve yapma kapasitelerini aşama aşama geliştirir. Bu epistemolojide gözlem ve deney, fıtratta var olan akıl yürütme kapasitesini harekete geçirmekte, dolayısıyla bilginin oluşumu için akıl da devreye sokulmaktadır. Tüme varmak için sonsuz ölçüde deney ve gözlem yapılamayacağına göre olması gereken zihnî sıçramada sezgi de kaçınılmaz olarak rol oynayacaktır. Nihayet bir defa tümel kavrama ulaşıldığında bu teorik bilginin tek tek olgulara uygulanması da tümdengelim yöntemini gerektirecektir.[17]
METAFİZİK
Hay örneğinde olduğu gibi tabiatın empirik ve teorik yöntemle incelenmesi, insan aklını tabiatın ötesi hakkında düşünmeye ve bilgi edinmeye sevkettiği için İbn Tufeyl’in felsefesinde canlı bir organizmaya benzetilen kozmos, basit unsurlardan en dış feleğe kadar kendi varlık sebebine işaret eden verilerle dolu kabul edilmiştir. Kendi kendine öğrenen bir filozof şeklinde kurgulanmış olan Hayy’in tabiat bilgisinden Tanrı fikrine ulaşmış olması, İbn Tufeyl’in sağlıklı işleyen insan aklı için metafizik bilgiyi bizâtihî tabiatın var oluş şekli sayesinde mümkün gördüğünü ortaya koymaktadır. Böylece Câhiz’e nisbet edilen ed-Delâ’il ve’l-i’tibâr ale’l-halķ ve’t-tedbîr, yahut ondan istifadeyle yazılmış olan ve Gazzâlî’ye nisbet edilen el-Ĥikme li-maħlûķātillâh adlı eserlerde kozmostaki düzen ve gāiyyetin hakîm ve rahîm olan bir Tanrı’ya delil teşkil ettiği şeklindeki klasik İslâmî düşünüşün İbn Tufeyl’de de devam ettiği görülmektedir.
Hay, evreni “bir tek şahıs gibi” tam bir organik bütünlük olarak kavradığında onun hür bir yapıp yaratana muhtaç olduğunun da farkına varmıştır. Kendisi için bundan sonraki mesele, cismanî sonluluğunu Öklidyen bir yaklaşımla ispatladığı evrenin kadîm mi yoksa hâdis mi olduğunu tesbit etmektir. Kozmik var oluşunun bir başlangıca sahip olup olmadığı probleminin İbn Tufeyl’i bir hayli meşgul ettiği anlaşılmaktadır. Filozof, âlemin kadîm yahut hâdis olduğu kabullerinden her ikisinin de felsefî güçlükler içerdiğini Kant’ın antinomilerini hatırlatır tarzda ortaya koyduktan sonra geleneksel felsefî anlayışa uyarak âlemin zaman bakımından değil zat bakımından Allah’tan sonra olduğunu ifade etmektedir. Çünkü zaman âlemin ontolojik gerçekliğine bağımlı olarak tasavvur ediliyorsa âlemin zaman içinde bir başlangıcının olduğu ileri sürülemez. Kıdem esasen ontolojik bir kavramdır ve ancak zat bakımından düşünülebilir. Bu anlamda Allah bütün âleme tekaddüm ettiği için gerçek anlamda sadece Allah kadîmdir. Fârâbî - İbn Sînâ geleneğine ait bu fikrin İbn Tufeyl tarafından da tercih edildiği ve dolayısıyla filozofun bu problemle ilgili olarak içine düştüğü tereddütleri aştığı anlaşılmaktadır.
İbn Tufeyl’e göre âlemin ister hâdis isterse kadîm olduğu kabul edilsin her iki durum da zorunlu olarak Tanrı’nın varlığı fikrine götürmektedir. Zira cismanî âlemin hudûsü için kendisi cisim olmayan bir fâilin kabulü zorunludur; âlemin kadîm olduğu kabul edildiğinde ise bundan âlemdeki hareketin de kadîm olduğu sonucu çıkacaktır. Kendisini hareketsizliğin öncelemediği ve başlangıcı bulunmayan ezelî bir hareket olgusu, mecburen cismanî olmayan bir hareket ettiricinin kabulünü gerektirir. Sonuç olarak bütün varlıklar Tanrı’nın varlığına muhtaç olup Tanrı onların illetidir. Halbuki Tanrı öteki varlıklara muhtaç olmadığı gibi varlığının bir sebebi de yoktur. O zorunlu varlıktır. İbn Tufeyl’e göre en küçüğünden en büyüğüne kadar bütün mevcûdat kemalin zirvesinde bulunan hür bir yaratıcının eseridir ve her biri O’nun sanatının olağan üstülüğünü, hikmetinin nüfuzunu ve ilminin inceliğini göstermektedir. Dolayısıyla İbn Tufeyl’in Tanrı’yı cisim olmaktan yahut cismanî niteliklere sahip bulunmaktan münezzeh görmesi, onun Tanrı’nın varlığını ispata yönelik delillerinin esasını oluşturmaktadır. Tanrı’nın, varlığını cismanîlikten yahut noksanlıktan tenzih anlamına gelen selbî sıfatlarının yanı sıra ilim, kudret ve hikmet gibi sübûtî sıfatları da vardır. Ancak O’nun sübûtî sıfatları konusunda da tenzihçi bir yaklaşıma sahip olmak, bu sıfatları cismanî niteliklere benzetmemek gerekmektedir.
Âlemin varlığa gelişini, İbn Tufeyl Fârâbî’nin ortaya attığı feyiz yahut sudûr teorisinin terimleriyle açıklama eğilimindedir. Meselâ Allah’ın “emr”inden olan ruh, tıpkı güneş ışığının evren üzerinde sürekli ışıması gibi bütün varlıklar üzerine sürekli olarak feyezan eden bir cevherdir. Aynı şekilde cismin var olabilmesi için maddenin muhtaç olduğu sûretler de ancak Tanrı’nın fiiliyle ortaya çıkabilir. Kısaca topyekün âlem, Tanrı’nın zaman dışı varlık verme fiiliyle mevcudiyet kazanmış, başka bir deyişle bir fâil-i muhtârdan sâdır olmuştur. İbn Tufeyl’in feyiz teorisi, filozofun felek akılları bahsini bir “aynalar sistemi” benzetmesiyle ele alışında daha da belirginleşmektedir. Ay feleğinin altında oluş ve bozuluş âlemi yer aldığı için son kozmik akıl bazı özelliklere sahiptir. “Bu zatın yetmiş bin yüzü, her yüzünde yetmiş bin ağzı ve her ağzında yetmiş bin dili vardır. Bütün bu dilleriyle gerçek birin zâtını tesbih ve takdis etmekte ve sürekli olarak O’nu ululamaktadır”. Bütün gök akılları kendi ilkesinden yansıyan sûreti kendisinden aşağıdakine yansıtmakta ve bu yansıyış ay feleğinin aklında son bulmaktadır. Ancak ay feleğinden dünyaya gelen yansıma çalkantılı bir sudaki yansıma gibi olup bu haliyle sûretlerde bir çokluk olduğu izlenimini vermektedir, gerçekte ise böyle bir çokluk söz konusu değildir. Herhalde İbn Tufeyl, Fârâbî’nin sistemindeki ay feleğinin aklı olan faal aklın oluş ve bozuluş âlemine yönelik sûretler verme fonksiyonunu ima etmekte, fakat sûretlerin hem kaynağı hem de gerçekliği bakımından bir olduğu fikrini telkin etmektedir. Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr’ından da yararlandığı anlaşılan İbn Tufeyl, feyiz teorisiyle gerçek varlığın Tanrı olduğunu ve kozmik var oluşun O’nun zâtının tecellilerinden ibaret bulunduğunu ileri sürmektedir.
İbn Tufeyl’e göre cismanî olmayan cevherleri kavrayabildiğine göre insandaki nâtık nefsin de mânevî bir cevher olması gerekir. Metafizik bir cevher olarak insan nefsinin aslı faal akıldır. Nefsin meâdı ise bir yönüyle ölümsüzlük, diğer yönüyle mutluluk problemiyle ilgilidir. Gayri cismanî bir cevher oluşu sebebiyle insan nefsi bozuluşa uğramaz, beden ise ölümle birlikte dağılıp çözülecektir. İnsan nefsinde bilkuvve mevcut bulunan idrak güçleri bilgilendiği oranda nesnesine iştiyak duyar; Tanrı’nın varlığını idrak ile yetkin hale gelip mânevî bir cevher olarak ontolojik realitesini kazanınca ölümsüzlüğü hakeder. Tanrı’yı ve metafizik gerçekliği tanımamak yüzünden mânevî cevherliliğini kazanamamış olan nefisler ise ölüm olayının ardından herhangi bir şevk yahut elem duyamayacaktır. Şu halde onların başına gelecek olan âkıbet hayvanların başına gelenle aynıdır. Tabii olarak Tanrı’yı tanımayan ve O’na iştiyak duymayan hayvanların âkıbeti ise tamamen yok olmak yahut yokluk benzeri bir duruma düşmektir. Tanrı’yı tanıdığı halde O’ndan yüz çevirip tutkularının esiri olan nefisler Tanrı’yı müşahededen mahrum kalacak ve dünyada iken Tanrı bilgisinden uzaklığı nisbetinde uzun sürecek elemlere dûçar olacaklardır. Tanrı’yı tanıyıp O’ndan yüz çevirmeyen nefislerin meâdı ise O’nu müşahede etmekten doğan sonsuz haz ve sevinçlerin idraki şeklinde olacaktır.
DİN FELSEFESİ
Hayy b. Yakzan’ın son bölümünde gerçek anlamda bir din felsefesi tahlili yer almaktadır. Bu tahlilde temel felsefî hakikatlerle sahih bir dinin yaygın kabul görmüş hakikatleri arasında bir mukayeseye gidilmekte ve bu hakikatlerin rasyonel, mistik ve sosyal kavranış biçimleri değerlendirilmektedir. Hikâyede Hay, kendi kendine öğrenen bir filozof ve mânevî aydınlanmaya ermiş bir sûfî olarak adaya sonradan gelen Absâl vasıtasıyla, vahye dayalı bir dinin toplumsal varlık alanında kurumlaşması olgusuyla tanışacaktır. Absâl da geldiği adadaki din geleneğinin bâtınî yönünü, mânevî anlamlarını araştırma ve yorumlama eğiliminde olan bir kişidir. Aynı adadan arkadaş ve dindaşı olan Selâmân ise bağlı bulunduğu dinin zâhirî yönünü anlamlı bulan, dinî hükümlerin mânevî anlamlar açısından te’viline uzak duran dindar tipini temsil eder. Dinin zâhirine bağlı geniş kitle de Selâmân’ın temsil ettiği din anlayışının toplumsal görünümünü ifade etmektedir. Söz konusu tiplemeler arasında hikâyenin son bölümü boyunca gerçekleşen diyaloglar, dinin farklı kavranışları arasındaki uzlaşma ve çatışma noktalarını gösterirken İbn Tufeyl’in din felsefesini ortaya koymaktadır.
Vahye dayalı sahih din bir yönüyle bireysel aydınlanmaya, diğer yönüyle toplumsal kurtuluşa imkân veren nebevî bir öğretidir. Bu sebeple dinin sahih metinlerinde hem kurtuluşun yalnızlıkta, toplumun genel gidişinden uzaklaşmakta olduğunu telkin eden, hem de insanlarla bir arada bulunma ve toplumsallığın zorunlu olduğunu vurgulayan değer ölçüleri yer alır. Hikâyede Ebsâl birinci ölçüyü, Selâmân da ikinci ölçüyü temsil eder. Fakat her ikisi de dinine son derece bağlı, birbirlerine saygılı ve arkadaştırlar.
İbn Tufeyl’in dinî metinlerin dili hakkındaki görüşüyle dinin zâhirî / bâtınî boyutları hakkındaki görüşü birbirini tamamlamaktadır. Filozofa göre din, bütün bir ontolojik hakikati hayal gücünün kavrayabileceği somut benzetmeler halinde ifade eden bir dil kullanmakta ve böylece geniş kitlelere hitap etmesi mümkün olmaktadır. Ancak bu sembolik anlatımlar, temel metafizik gerçekleri mistik vizyon (müşahede) yoluyla kavrayan bilgeler için birer benzetmeden ibarettir. Mânevî aydınlanma benzeyenle benzetilen arasındaki ayırımı ortaya çıkarırken bu ikisi arasındaki ilişkiyi de belirlemekte ve böylece dinî ifadelerin neye delâlet ettiği anlaşılmış olmaktadır. Nitekim hikâyede Absâl, Hayy’in anlattıklarının dindeki benzetmelere dayalı ifadelerin hakiki delâletini ortaya koyduğunu belli bir te’vil mantığıyla anlamış, Hay da Absâl’in dinî öğreti hakkında anlattıklarını onaylamıştır. Absâl, Hayy’in Allah’ın velîlerinden olduğuna kanaat getirirken Hay da dinî öğretide kendisinin ulaştığı makamda iken müşahede ettiği gerçeklere aykırı hiçbir şey bulunmadığını anlamıştır.
Filozofun sisteminde, nazarî bilgiyle mistik bilgi arasında bir çelişki olmadığı gibi nazarî ve mistik yolla ulaşılan metafizik gerçeklerle dinî öğreti arasında da bir çelişki yoktur. Ancak nazarî bilgiyle mistik bilgi arasında olduğu gibi meşrikî felsefe ile sahih din arasında da söylem farkı vardır. İbn Tufeyl, toplumsal var oluş biçiminin dinin söylem ve sınırlarını belirlediği inancındadır. Her ne kadar Hayy, Absâl’in aktardığı dinî öğretideki benzetmeye dayalı söylemi ve oldukça dünyevî görünen kuralların mevcudiyetini yadırgamışsa da onu böyle düşünmeye iten sebep, bütün insanların kendisi gibi üstün fıtrat sahibi olduğunu sanmasıdır. Bununla İbn Tufeyl’in din felsefesi açısından vurgulamak istediği ana fikir herkesin yüksek yaratılışa, derin sezgi kapasitesine ve araştırmacı ruha sahip olmadığı bir toplumda dinî hitabın bilinen üslûp ve muhtevanın hikmete uygun olduğudur. Bundan dolayı filozof, meşrikî felsefenin sırlarından belli bir dine bağlı kitleyi haberdar etmenin boşuna bir çaba olduğu düşüncesindedir. Çünkü kitle, çoğunluk itibariyle noksan fıtratlı ve dünyevî alâkaları yoğun insanlardan oluşur. Bu sebeple İbn Tufeyl, kitle için iyi olanın dinin zâhirî kurallarına riayet edip bid‘atlardan yüz çevirmek, ilk nesillerin yolunu takip etmek, hakikatini anlayamadığı müteşâbih âyetlere öylece iman edip bunlar üzerinde spekülasyona gitmemek olduğu düşüncesindedir. Yetkin yaratılışlı insanların kaderi ise gerçek bir metafiziği tecrübe etmek için toplumsallıktan uzaklaşmaktır. Nitekim Hay ve Ebsâl, kendi serüvenlerini yaşamak için Selâmân ve arkadaşlarına veda edip kendi adalarına döneceklerdir. Sonuç olarak filozofa göre felsefî, tasavvufî ve kitlesel idrak düzeyleri farklılık arzetmekle birlikte esas itibariyle din bütün bu seviyeler için anlamlı olan nebevî bir öğretidir. Hayy’in nazarî ve tasavvufî bilgiyi kendinde birleştirmesi, meşrikī anlamda metafizikle dinî öğreti arasında tam bir uzlaşma olduğu sonucuna varması, kitlenin din anlayışını hikmete aykırı bulmaması İbn Tufeyl’in bütünleyici perspektifinin bir sonucudur.
ESERLERİ
1. Ĥay b. Yaķzân.
2. Urcûze fi’t-tıb. Arap şiirindeki recez vezniyle yazılmış bir tıp kitabıdır. Bilinen tek nüshası Fas’ta Karaviyyîn Üniversitesi Kütüphanesi’ndedir. 7700 beyitten oluşan eser hastalıklar, sebepleri ve tedavi yollarından bahseden yedi bölüme ayrılmıştır. Eserin yazma nüshası ilim âlemine Mahmûd el-Hâc Kāsım Muhammed tarafından tanıtılmıştır.
3. Ķaśîde. Muvahhidî Sultanı Ebû Ya‘kūb Yûsuf’un Araplar’ı cihada teşvik etmek amacıyla filozoftan yazmasını istediği manzumedir. Kırk dörtbeyitten oluşan eser, İbn Sâhibüssalât’ın el-Men bi’l-imâme adlı kitabında yer almakta olup Emilio García Gómez tarafından İspanyolca’ya tercüme edilmiştir.
İbn Rüşd, Aristo’nun Meteorologica adlı eserine yazdığı telhiste İbn Tufeyl’in astronomiye dair bir makale telif ettiğini aktarmıştır. Ayrıca İbn Ebû Usaybia, İbn Rüşd’ün eserleri arasında Mürâca’ât ve mebâhis beyne Ebî Bekir İbn Tufeyl ve beyne İbn Rüşd fî resmihî li’d-devâ’ fî kitâbihi’l-mevsûm bi’l-Külliyyât adlı bir eseri zikretmekte olup bu durum, İbn Rüşd’ün el-Külliyyât fi’t-tıbb’ı etrafında İbn Tufeyl ile yazıştığını düşündürmektedir. Merrâküşî de İbn Tufeyl’in Risâle fi’n-nefs adlı bir eserinin müellif hattı nüshasını gördüğünü zikretmektedir.
ETKİLERİ
Merrâküşî’nin belirttiği gibi felsefî tavrını hikmetle dini uzlaştırma şeklinde belirlemiş olan İbn Tufeyl’in, aynı ana fikre dayalı olarak İbn Rüşd’ü belli ölçüde etkilediği düşünülebilir. Meselâ te’vili gereken müteşâbih âyetleri yorumlama yetkisinin entelektüel zümrenin elinde olması gerektiği, sıradan dindar için en iyi seçeneğin Selef’in yolunu takip etmek olduğu gibi fikirlerde her iki filozof birleşmiştir. Ancak İbn Tufeyl’in tasavvufî tecrübeyle zirveye ulaşan İbn Sînâcı-Gazzâlîci bir epistemoloji ve feyiz nazariyesine dayalı bir kozmoloji ile meşrikî hikmetin sırları hakkındaki açıklamalarının Aristoculuğu ihya etmeyi kendine görev bilen İbn Rüşd tarafından kabul edilmesi mümkün değildir.
İbn Tufeyl’in İslâm Ortaçağı’ndaki doğrudan etkisi İbnü’n-Nefîs’in er-Risâletü’l-kâmiliyye fi’s-sîreti’n-nebeviyye adlı eserinde görülmektedir. Bu eserin temel kurgusu Hayy b. Yakzân’dan alınmadır; ancak hikâyenin kahramanı olan Kâmil, adadaki kendi kendine öğrenme sürecinde yalnızca bir filozof olmakla kalmaz, bir din âlimi de olur. İbnü’n-Nefîs’in bu eserde vurgulamak istediği fikir, İslâm dinine ait ilkelerin saf akılla öngörülebilecek kadar akla ve hikmete uygun olduğu ve İslâm tarihinin akılla öngörülebilir belli tarihî yasalara uygun olarak gerçekleştiğidir. Böylece Hayy b.Yakzân’daki hikmet-din uzlaşması fikrine doğru İbnü’n-Nefîs’in eserinde daha ileri bir adım attırılmış olmaktadır. İbn Rüşd gibi İbn Tufeyl’in de asıl önemli etkisi Batı düşüncesine olmuştur. Bu etki, Hayy b. Yakzân’ın çeşitli dillere çevirilmesiyle gerçekleşmiştir.
SONUÇ
Hayy b. Yakzan, insanlardan izole edilmiş bir adada tek başın yaşayan bir insandır. İbn Tufeyl, Hayy karakteri ile bir insanın tek başına rasyonel olarak, Allah’ı nasıl bulabileceğini ve ona nasıl bağlanacağını anlatmaktadır. Hikâyenin sonunda hiçbir vahyedilmiş bir dine mensup olmayan Hayy, nitelikli bir dînî tecrübe yaşamaktadır. Herhangi bir topluma ve kültüre aidiyeti bulunan ve dini inancı olmayan bir insanın dînî tecrübe yaşayabileceğinin gösterildiği bu felsefî romanda İbn Tufeyl kendi görüşlerini vermiştir.
KAYNAKÇA
KAYA, M. (2017). İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri. İstanbul: Klasik Yayınları.
Kutluer, İ. (1997). Hay Bin Yakzan. TDV İslam Ansiklopedisi , 551-554.
KUTLUER, İ. (1999). İbn Tufeyl. TDV İslam Ansiklopedisi , 418-425.
ÖZALP, H. (2016). İşrâkî Mektebin Bir Üyesi Olarak Hayy b. Yakzan'ın Felsefî ve Doğal Dînî Tecrübe Serüveni. Beytülhikme An İnternational Journal of Philosophy , s. 211-234.
ÖZTÜRK, M. (2015, Ocak). İBN TUFEYL’İN DOĞAYA DÖNÜK EĞİTİM VE FELSEFE ANLAYIŞINI AKTARDIĞI HAY BİN YAKZAN ADLI FELSEFİ ROMANI ÜZERİNE BİR İNCELEME. Hasan Ali Yücel Eğitim Fakültesi Dergisi , s. 1-8.
Tufeyl, İ. (2014). Hay Bin Yakzan. İstanbul: Palto Kitap.
* Abant İzzet Baysal Üniversitesi, Temel İslam Bilimleri Özel Öğrencisi
[1] (KUTLUER, 1999)
[2] (KAYA, 2017)
[3] (KUTLUER, 1999)
[4] (KAYA, 2017)
[5] (KUTLUER, 1999)
[6] (Kutluer, 1997)
[7] (ÖZALP, 2016)
[8] (Tufeyl, 2014)
[9] (Tufeyl, 2014)
[10] (ÖZALP, 2016)
[11] (ÖZTÜRK, 2015)
[12] (ÖZALP, 2016)
[13] (ÖZALP, 2016)
[14] (ÖZALP, 2016)
[15] (6/Enam, 74-82).
[16] (ÖZALP, 2016)
[17] (Kutluer, 1997)
Yorumlar
Yorum Gönder
Yorumunuz alınmıştır. Teşekkür ederiz.