Kierkegaard azimle vatandaşlarının Hıristiyan inancına dair iddialarını kışkırtmış…
Kararlı mücadelesinin ciddiyeti, onun normal insani mutluluktan ve kuşağının yoldaşı olmaktan kopuşunu damgalayarak, onu yalnızlığa ve trajik bir role mahkûm etmiştir. “Egoist bir biçimde ayrı duran ve göğe yükselen yalnız bir köknar ağacı gibi ayaktayım, gölgem yok…”
…hiç kimsenin onu insanoğlunun sıra dışı entelektüel ve edebi gücünden ve de Hıristiyan iç yüzünün samimi bütünlüğünden etkilenmeden okuyamayacağı rahatlıkla söylenebilir. (s. 9)
[Felsefe Parçaları (1844), Bilimsel Olmayan Sonuçlandırıcı Notlar (1846)] …Hegel’in (sistem) egemenliği altında meydana getirilmiş karmaşık sistemin karakteristik ifadeleridir. Varoluşçuluk, saf düşüncenin absürtlüğüne karşı bir protesto olarak başlamıştır, düşüncenin değil, varoluşun içkin hareketlerinin mantığı olan bir mantık.
…Sokrates’in Hegel ile alay edeceğini hayal eder. Hegel’in kıtada böylesine abartıldığı ve yüceltildiği bir dönemde, Hegel karşısındaki gücü kendi yaşama arzusunun şiddetli sancılarından kaynaklanmaktadır. Öğrencilik günlerinde, Hıristiyanlığı reddeden Kierkegaard kendini Hegel’e adamıştı. (s. 10)
“…gençliğin Hegel’e duyduğu hayranlık, merak ve sınırsız güven, Hegel üzerindeki hicvin ta kendisidir.” Kierkegaard
İnanç ve akıl, yani Hıristiyanlık ve kültür arasındaki kalıcı yarığın zorla fark edilmesi sayesinde, Hıristiyanlığın anlamını yenilemeyi hayatının gayesi haline getirmiştir. (s. 11)
Vazgeçme, sahip olma, tutku eşit derecede gerçektir ve her gün yenilenir. Bu, inanç ile akıl arasındaki gerilimi arttıran, acı çekmeye ve tutkuya dönük içsel bir gerilimi sürekli besler. (s. 13)
“Hayatım insanları haberdar kılmak için hesaplanmış bir vecizedir.” Günlüğündeki bu cümle bilinçli misyonunu özetler.
Modern felsefenin en cüretkâr ve en hırslı çabası olan Felsefe ve Varoluş birliğini kurmak yolunda Hegel, felsefenin kendi hedefini düşünebileceğini çünkü doğa ve tarihin kendi içlerinde, düşüncenin öz hedefe dönüştüğü birer araç olduğunu göstermeye çalışmıştır –dönüştüğüm şey üzerinden kendimi tanırım. Düşüncenin ve şeylerin yapısı baştan sona homojendir.
…mantıklı olanın doğru olmadığını, saf düşüncenin salt fantezi olduğunu göstermiştir. (s. 14)
Düşüncenin üstünlüğünü iddia etmek Gnastisizmdir; öznenin etik gerçekliğini tek gerçeklik haline getirmek evren-tanımazcılık olarak görülebilir… (s. 16)
Etik açıdan konuşacak olursak, iyi bir uyku için başka bir insanın etik gerçekliğine duyulan hayranlıktan daha iyi bir vesile yoktur. (s. 18)
Bir zamanlar genç olmuş olmak ve ardından yaşlanmak ve sonunda ölmek insanın varlığının hayli sıradan bir şeklidir; bu erdeme her hayvan sahiptir. (s. 19)
Non omnes omnia possumus / Hepimiz her şeyi yapamayız
Her seçkin bireyin daima kendine dair tek yönlü bir tarafı vardır ve bu tek yönlülük onun gerçek büyüklüğünün dolaysız bir göstergesi olabilir ama bu o büyüklüğün kendisi değildir. (s. 20)
Her çağın kendine özgü bir ahlaksızlığı vardır. Bizimki belki de zevk ya da düşkünlük ya da tensellik değil de, bireye duyulan ahlaksız bir panteist nefrettir.
…hiç kimse birey olmak istemez.
Antik Yunan’da felsefe yapmak bir eylem biçimi idi ve böylece de filozof var olan bir bireydi.
…bildiği şeyi tam anlamıyla bilirdi, çünkü sürekli olarak aynı şeyle meşgul olurdu. Ama günümüzde, felsefe yapmak ne demektir ve bir filozof gerçekten neyi bilir? Elbette her şeyi bildiğini reddedecek değilim. (s. 21)
Bilinçli bir varlık olarak düşünceye dayalı varoluşa girmek umutsuzluktur, çünkü bu fani olandan kopmak, belirsizliği çekmektir ve yine de kişi kendine yön gösterilmeden yoluna devam etmek zorundadır: Kişi mutlak bir iradeyle seçim yapma noktasına getirilmiştir, yine de bir çelişki olmaksızın herhangi bir sınırlı amacı mutlak bir biçimde arzulamak imkânsızdır. (s. 24)
Ruhun özü etkinliktir: Sahip olduğu potansiyeli fark eder – kendini kendi eylemi, kendi işi kılar- ve böylelikle de kendi hedefine dönüşür. Bu nedenle, bir halkın ruhunu taşır ki kendini objektif bir dünyada – bir kurumlar kompleksi – yapılandırır. (…) Bireyin bu ruh ile ilişkisi kendine bu sağlam varoluşu mal etmesidir; yani bu onun karakteri ve kapasitesi haline gelerek, dünyada belirli bir yere sahip olmasını mümkün kılar – bir şey olmasını. Çünkü, ait olduğu halkın varlığını zaten kurulu, sağlam ve kendini dahil etmek zorunda olduğu –nesnel olarak kendi için mevcut olan- bir dünya olarak algılar. (s. 26/27)
Eğer kişi önce kendine ait bir hayata sahip olsaydı, dünya tarihine karşı bir ilgi duymazdı. Çünkü Tanrı’nın nesnel şekilde ifşa edilmesi süreci olarak tarihe inanmazdı. (s. 27)
Mutlak irade arzusu ve mutlak bir şekilde düşünme fikri hükümsüz kılınamaz ama belki meşru değildir: Felsefenin ortaya çıktığı ve üstesinden gelmek zorunda olduğu durum budur. (s. 29)
Friedrich Nietszche (1844-1900)
Nietzsche büyük seçimini Kierkegaard’ın reddettiği ve terk ettiği fani dünya üzerine kurar.
İki düşünür de çağın kültürüne karşı çıkarak Yunanlılara dönmüşlerdir. Kierkegaard çağın kurtuluşu için Sokrates rolüne soyunmuştur; Nietzsche ise Sokrates rolünü çağın harabesi olarak nitelendirmiştir. (s. 31)
Ego, yani bilen özne aynı zamanda bir süreç olduğundan, çaba bir taklittir, gerçeklik değil arzudur, bilgi değil erktir; çünkü kısıtlı tekrar yoktur ve bu nedenle de kısıtlı hiçbir genel bilgi yoktur; yalnızca belirli bireysel ilişkiler, kalıcı bakış açıları, yorumlar, değerlendirmeler vardır. Bu nedenle “kendinde-şey” diye bir şey yoktur ve hiçbir şeyin bir doğası ya da özü yoktur; yalnızca varoluş ve tarih vardır. (s. 32)
Hiçbir ideale sahip olmamaktan kaynaklanan endişe, büyük bir sevgi eksikliği nedeniyle çekilen acı, zorlama bir ılımlılık yüzünden ortaya çıkan hoşnutsuzluktur. (s. 36)
Karl Jaspers (1883-1969)
Klasik felsefe Hegel’de sona erer, çünkü her şeyin ele alınıp uyumlu bir hale getirildiği, rasyonelleştirildiği ve meşru kılındığı totaliter entelektüel sistemler kurma çılgınlığı halini almıştır. Bu tür saraylar hâlâ olağanüstüdür ama içinde hiç kimse yaşayamaz. İnsanın varoluşunun, yenilgilerinin ve zaferlerinin acı ve tatlı yanlarının hazzı ve gerçekliği, dışarıda, sokaklardadır. (s. 50)
…bilim anlaşılabilir bir dünya ile bu tür insan algısı arasındaki ilişkidir: Tüm bilgiler ve dünyadaki tüm nesneler genel olarak bilinç içindir. (s. 51)
Felsefe bilimle başlar ve onsuz yapamaz, çünkü bilimin araştırdığı nesnel dünyadan bağımsız başka bir dünya yoktur. Kendini dünyayı keşfetmeye tutkuyla adamış kişi yalnızca felsefeye erişebilir. Dünyadan ayrılmış bir felsefe kaybolur. (s. 53)
Öz-bilinç, tam anlamıyla uyandığında, yalnızlığımın ve özgürlüğümün bilincidir. İtki, içgüdü, göreve bağlılık, otoriteye boyun eğme gibi hayatımdaki her şey kendisi olarak kabullenildiğinde, nesnel dünya beni benden gizler. Ben neyim?
(…)
Temelde olan özgürlüğüm, olasılıklarımın kaynağı ve ne olmak istediğimdir. Eğer kendime gelip, bizatihi-varlık alanında özgürlüğümü gerçekleştirmezsem, orada-varlık dünyasında kalırım; objektif bir şekilde tanımlamak gerekirse, bir şey olarak. (s. 54)
Bana bahşedilmiş bir armağan gibi kendimi bulurum ve özgürlüğümü bu dünyada gerçekleştirmem gerektiğini ve onu zemini ve sınırı olan, kaynağı ve hedefi olan Aşkınlıkta kaybetmem gerektiğini fark ederim.
Karar olmadan seçim, irade olmadan karar, sorumluluk olmadan irade, varlık olmadan sorumluluk yoktur… (s. 55)
…ölüm, onu unuttuğum ya da ondan kaçtığım sürece ya da yalnızca engellenemez bir son olarak kayda aldığımda, yalnızca orada-varlığın dünyasındaki ampirik bir nesneye dair ampirik bir gerçekliktir; hayatımın merkezi değildir ve öyle olmadığı sürece de bizatihi-varlık düzeyinde yaşamıyorum demektir.
İletişim içinde yaşadığım bir arkadaşım öldüğünde, iletişim sarsılır ama kaybedilen kişinin varlığı tamamıyla yok olmaz ve benim sadakatimle korunarak beni etkilemeye devam eder. Bu nedenle ölüm bir sınamadır. (s. 58)
Kişi kendisi olur ve ötekini kendine yakınlaştırarak, kendini ona açmış olur. Çünkü bu iletişim ortak olanın paylaşımı değil, her birinin özgün tekilliğinin dayatılmasıdır. (s. 62)
(Jaspers) Açık ne net kesin bir şekilde hem dini hem de ateizmi reddeder. Dini reddeder, çünkü otoriterdir ve Aşkınlık deneyimini getirmeyi ve yönetmeyi üstlenir ve başka bir dünya olan ötesini savunur; bu dünyanın gizli anlamı, neticesi olan öteyi değil, ki bu da ancak dünyadaki hayatın yetkinlikleri ve yetersizlikleri aracılığıyla ve onların dışında bilinecek bir dünyadır. (s. 66/67)
Varlık bu ampirik dünyanın mümkün olduğunu gösterir. Bu yüzden hiçliği okumak, doğrudan Varlığın doğasına ilişkin sezgisel bir algıyı uyandırmasa da rasyonalist açıklamalarla yapılan aldatıcı bir tatminden daha iyidir. Bu şekilde düşününce, edebiyat bir hiçtir, çünkü sezinlemelerini yanıtlayıcı akılla boğan yükseltilmiş durumlar yaratır. (s. 69)
Gabriel Marcel (1889-1973)
Gabriel Marcel’in felsefesi, (…) …ikincil düşüncelerin bir felsefesi, düşünce üzerine bir düşünüştür; düşüncenin daha üst düzey bir soyutlamaya çekilmesi değil, düşüncenin somutluğu, yaşamın ahengini ve düşünceyi sağlamlaştırmak için kullanımıdır. (s. 71)
Varlığı bir sorun olarak değil de bir gizem olarak algılamayı öğrenmek Marcel için vazgeçilmezdir. Bir gizem ile bir sorun arasında yaptığı ayırımın etkili olduğu konusunda ısrar eder.
…kötülük sorunu bir sorun olarak ele alınamaz, çünkü “neden kötülük, ölüm vb. vardır?” sorusunun kendisi bir yanıt verme olasılığını ortadan kaldırır. Çünkü kötülük açıklanırsa geriye ne kötülük ne de soru kalır; ama beni ilgilendirmeye devam eder, bu soruna dahilimdir ve benim için bundan başka bir şeye de indirgenemez. (s. 74)
…ben neyim ve neye sahibim… Sahip olduğum şey dışsaldır.
Bir şekilde onu tüketirim ve üzerinde erk sahibiyimdir. Bedenim de bu yolla sahip olduğum bir şey midir? Bu konu intiharda görülür ki intihar bir hayatın sahibi tarafından yok edilmesidir. Peki, ama yok ettiği hayat ile ne şekilde bağlantılıdır?
Umutsuzluk her zaman olasıdır, açık bir davettir. (s. 75)
“En mahrem ve sarsılmaz kanaatim –ki eğer kabul edilen doktrinlere karşı çıkıyorsa en çok Ortodoksluğa karşıdır- şudur: Dindar ve eğitimli kişilerin pek çoğu hakkında ne söylenirse söylensin, Tanrı bizim tarafımızdan, kullarının karşısında, hiç de sevilmek istemez ama kullarınca yüceltilmek ve başlangıç noktasının bu olmasını ister. Pek çok din kitabının benim için katlanılmaz olmasının nedeni budur. Kullarına yaslanan ve bir şekilde yarattıklarını kıskanan bu Tanrı benim gözümde ancak bir puttur. Ve yeni bir dinin doğuşuna kadar da ilan ederim ki şu anda yazdığım şeyle çelişen herhangi bir şey kaleme aldığımda samimi olmayacağım.” (s. 77)
İki insanı karşılıklı farkındalığa ve ciddi arkadaşlık ilişkisine ya da aşka iten karşılaşma,
Her ikisinin de mahrem varoluşu bir diğerine takdim edilir ve sadakat daima bu mevcudiyetin faal gelişimi ve bundan zevk alınmasıdır. Yokluk, hatta ölüm bile bu mevcudiyeti yok edemez.
Bu benim sadakatime bağlıdır.
Ölüler için “onlar artık yok” demek yalnızca onları inkâr etmek değil, aynı zamanda kendini inkâr etmek demektir ve belki de mutlak bir inkâr ediştir.
Sevmiş olduğum ölüyü yok ederek, tüm varoluşu yok ederim. (s. 81)
Dünyanın özü belki de ihanettir. Ama bu olasılık, bizim için her zaman onu kabul etmemizi sağlayacak nihai neden değildir. Eğer inanç, umut ve merhamet içinde Tanrı’ya olan derin bağlılıkta sabır ve tevazu besleyerek yaşamaya karar verirsem var olduğuna inandığım ve uğrunda diğer her şeyi kaybetmeye razı olduğum bir amaç uğruna yaşıyorum demektir. (s. 83)
Martin Heidegger (1889-1976)
(Sein und Zeit) …düşünürün yalnızca özgünlüğünü ve profesyonel maharetini değil, aynı zamanda düşüncesinin hırslı yanlarını da açığa çıkartmıştır ki onun Kant’ı tanıyan ve Hegel’in yanıltıcı dayanak noktasını görmezden düşüncesi, Platon ve Aristoteles ölçüsünde Varlığın metafiziğini inşa etmeye yönelmişken, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Dilthey, Scheler ve Simmel gibi çağın büyük düşünürlerinin en özgün fikirlerini özümsediğini ve odak noktasına onları yerleştirdiğini göstermiştir. (s. 91)
Heidegger sürekli olarak kendini varoluşçu felsefeden ayırt eder, kendisinin kişisel varoluş ya da ahlaki unsurlar veya buna benzer insani koşullarda değil, Varlık problemi ile ilgilendiğini söyler.
Heidegger’in felsefesi, “Varlık Nedir, Nedir Ne Demektir?” sorusunu yöneltmeyi amaçlar. (s. 92)
Varoluş tükenmez bir anlam deposudur.
Ne var ki Heidegger, Varlığın anlamı sorusunu bir birlik ve bütünlük içinde yöneltmeyi arzular.
Dasein’ın özü onun varoluşundadır.
İnsan bir olasılıktır, olmak gücüne sahiptir.
…insanoğlunun varoluş şeklinin bir yapısı vardır; bu, dünyada olmaktır.
İnsanın varlığını oluşturan dünyada-olmak, kişi-olmayan ile yani nesneler dünyası ve kişinin kendini daima içinde hissettiği başkaları ile olan ayrılmaz ilişkilerinde bir kişi olmaktır. (s. 93)
İğne; iplik, kumaş, terzi ve giyici gerektirir. Yani, bir araç olarak nesneyi, içinde var olduğu ilişkiler sistemi oluşturur ve sistem ile ilişkisi sayesinde oluşturulan ama anlamı için sisteme değil fakat kendi olasılıklarına gönderme yapan Dasein’a gönderme yapar ve orada sonlanır. (s. 94)
…ben dünyadayım; bu seçilmiş bir varoluş değil, seçilmiş olmaktır; talep edilmiş değildir... (s. 96/97)
…dil aynı zamanda Dasein’ı oluşturur.
Dil gerçeği bildirir, yani orada olan şeyi açığa çıkartır ve ona dikkat çeker. Ne var ki,
Kelimeler şeylerin yerini alır. (s. 98)
Kişisel olmayan bir varoluşun pek çok biçiminde kendinden saklanmak “dehşetten” esinlenir. Kierkegaard, insan duygularının en derinindeki tabakaya ulaşmak için “dehşet” kavramını analiz etmiştir ve Heidegger de bunu aynı amaçla kullanmaktadır. Dehşet…
Genellikle yoğun ve açık bir şekilde hissedilmez; kişi bazı nedenler tayin eder ve ondan kurtulur, çünkü getirdiği şeyle yüzleşmeye isteksizdir ve gündelik hayatın kişisel olmayan diktatörünün otoritesince tasdik edilen müşterek hislerin sağlam güvencesine sığınırız. Ne var ki her ne kadar kaçınılabilir olsa da aynı zamanda kökünden sökülüp atılamayacak denli de sahicidir. (s. 99)
O halde, kişi için Dasein’ı, yani insanoğlunun varoluş biçimini açığa çıkartan ve Befindlickeit’ı, yani konumun anlamını ve onun karşısındaki hayati tutumu bulan şey dehşettir.
Heidegger, Dasein’ın bu yapısını Kaygı (Sorge) olarak adlandırmıştır.
…ne olduğu değil ne olacağıdır, çünkü biçimlenmiş ve tamamlanmış değildir, ucu açık bir geleceği vardır; bu nedenle yapısal olarak kendinden ileridedir, gelecek bir şey vardır ve ne olacağına dair endişesi, Kaygı terimi ile ifade edilir.
Kaygı, içinde bulunduğu ve bağımlı olduğu bu dünyada, ne olacağını öngörerek var olan kişinin varoluş biçiminin yapısıdır.
Kişisel varoluş,
…basit bir şekilde ve sadece olduğu şey değildir; kendine dair bir kesinliği ve bütünlüğü yoktur ve hiçbir zaman gerçekleştirilemez.
…kişisel varoluş hiçlik ve hiçlik arasında kurulmuştur ve gerçek olan da hiçliktir, her şey saçmadır, varoluşun imkânsızlığı olasıdır, hiçbir şey gerekli değildir. Bu nedenle, ölüm benim için kusursuz bir olasılıktır… (s. 100)
Ölümü, varoluşumun en önemli ve kuralcı olasılığı olarak kabul etmeyi seçmek, dünyayı reddetmek ve gündelik uğraşılar içine katılımı reddetmek anlamına gelmez.
Gündelik hayatın yanılsamalarından uyanır ve bana açık olan seçim ile yüz yüze gelirsem, bu, vicdanımın sesi sayesindedir. Bize neyi yapmamızı ve neyi yapmamamızı söyler gibi görünen vicdanın sesi… (s. 101)
…ne yaparsa yapsın Dasein’ın kendi, hiçbir zaman efendisi olamayacağı bir varoluşu kabullendiği anda, kötülüğün kaynağına dönüşür; bir daha değiştirilemeyecek şekilde belirlenen ve buna mahkûm olan bir fani varoluşu kabul edip onun sorumluluğunu üstlendiğinde, ne yaparsa yapsın suçludur. (s. 102)
Çapa yapılmıştır ve toprağı çapalamak için kullanılacaktır.
…yapılmamış olsaydı bir çapa olmazdı ve çapalamak için kullanılmayacaksa da bir çapa değildir… (s. 104)
Dehşet, Hiçliğin yaşanmasıdır. Bu noktada ne olur? Kişisel varoluşla kurulan ve insanın kendisini güvende ve rahat hissettiği anlaşılabilir dünya, anlamlar dünyası, hiçleştirilir ve olduğu şeyin “-liğine” gömülür; bindiği ve yolculuk ettiği gemi gecenin içinde kaybolur ve kendini derin sularda bulur ve suyun tuzunu tadar. (s. 108)
Heidegger’in felsefesi, Jaspers’in felsefesini yakından anlamayı gerektirir.
Heidegger, Varlığın yapısını incelemek için yola çıkarken, Jaspers Varlığın ancak yaşamda üstesinden gelinebilecek tutarsızlıklara bölünmüş olduğunu ve hâlâ felsefe yoluyla izah edilebilecek genel bir homojen yapı arayışı içinde olmanın olgunlaşmamış olduğunu beyan eder. (s. 110)
Jean-Paul Sartre (1905-1980)
…bilinç bir şeyin bilinci olarak, bu bilincin farkındalığı ile dünyaya gelir. Pour-soi daima, yalnızca olan bir gerçeklik sorunundan ayrılarak, yani ona bağımlı olarak var olur. Ben bir garson olduğumun bilincindeyim çünkü ben yalnızca ve tamamıyla bir garson değilim, aynı zamanda –bir gazeteci ya da bir diplomattan değil” bir garsondan farklılaşarak da varoluyorum (ya da olmaya çalışıyorum). Ben yalnızca olmadığım bir en-soi olarak bir pour-soi’yım; ama ben yalnızca bu en-soi olmayan değilim, ne de bir başka varoluş şekli için (bir mağlubiyet olarak) yalnızca ona bağımlıyım, onu kendi içime çekmeye çalışıyorum, tamamıyla asimle etmeye, hiçbir amaca dayanmaksızın onu tam anlamıyla bilincime dönüştürmeye çalışıyorum; ve bunu hiçbir zaman yapamam. Pour-soi’nın bu olasılığı, en-soi’ya olan bağlılığı, onun olgusallığıdır. Asla kendi kendini kuramaz, yalnızca verili olan en-soi ile ilişkili olarak kendi hiçliğini –sadece olduğu şeyi- yaratabilir. İnsan düşünen bir madde değil, tüm maddelerden bir kopuştur: Ben yokum, öyleyse düşünüyorum. Ama bu kopuş hiçbir zaman tam bir kopuş değildir, çünkü yalnızca nedeni olan değil, aynı zamanda da biçimi ve aracı olan bağımlı maddeden kopuştur. (s. 115-116)
Bilginin ideali, şeyleri kendi içlerinde oldukları şekliyle bilmektir. (s. 119)
Özünde sevmek kişinin kendini sevdirme tasarısıdır. Amaç, önüne geçilemez biçimde engellenmiştir. Amacına ulaşmak için âşık, sevdiği kişi ve kendi için dünyayı indirgemek ve ötekinin yalnızca nesnelliğini inşa etmesi için yaşamasını sağlamak durumunda kalacaktır ve böylelikle ona güven ve öznelliği içinde bir raison d’être (varolma nedeni) verir; öteki için en büyük değer ve onun tüm dünyası olacaktır.
…ötekinin aşkı da, özünde benim tarafımdan sevilmek tasarısıdır. (s. 125)
Kesinlikle, belirli davranış biçimleri,
Kolay tarif edilebilir,
Ne var ki, hepsi cinsel ilişkilerle kuşatılmıştır. (s. 126)
Ölüm tarafından dayatılan kısıtlama da yanlış yorumlanmamalıdır. Heidegger’in ölüm benim mutlak olasılığımdır şeklindeki anlayışının aksine, ölüm aslında benim olasılığım bile değildir, “olabileceğim şeyin her zaman mümkün olan iptalidir ve olasılıklarımın dışındadır”. Ölüm meydana gelişi açısından raslantısaldır ve bu nedenle de saçmadır. (s. 137)
Böylece, Heidegger’in aksine, benim olasılığım olmaktan uzak olan ölüm, ilkesel olarak benden uzak olan ve özünde olgusallığıma ait olan bağımlı bir gerçekliktir. Ölüm, doğum gibi saf bir gerçekliktir. “Ölmek için özgür” değilim, ama ölen özgür bir varlığım. Ölümü öznelliğimin anlaşılmaz sınırı olarak kabullenirim –bir başkasının özgürlüğü ile kısıtlanarak özgür olmayı seçmem gibi. Her iki durumda da bu kısıtlamayı özgürlüğüm karşısındaki bir engel olarak karşılamam.
Pour-soi kendi konumundan başka bir şey değildir; bir-durum-içinde-varlık, aynı anda oradaki- varlığını ve ötesindeki-varlığını göz önünde bulundurarak, insanın dünyadaki mevcudiyetini tanımlar. İnsanın dünyadaki mevcudiyeti, aslında, onun oradaki-varlığının daima dışında olan varlıktır. (s. 138)
Doğa, insan ve dünyadaki insan hayatı hakkında açıklama yapmak için, tamamıyla bilimlerin, özellikle de psikolojinin ampirik tanımlamalarına ve kavramlarına dayanmak yerine, en-soi ve por-soi olarak bu tür metafizik varlıkları ortaya koymakla elde edilen şey nedir?
Hegel, açıklanması gereken psikolojik olgular üzerine metafiziği kurmakla, modern felsefenin kendini bir çıkmaza sokmasından yakınmıştır; ve Husserl de felsefenin görevini ciddiye almakla bilincin temel yapılarını ortaya çıkartmaya çalışarak anlamın anlamını incelemiştir. (s. 145)
İnsanın dünyadan ve kendinden kopuşu varlığını oluşturan unsurlardan biridir ve bu felsefenin sorunu değil nedenidir. (s. 162)
Six Existentialist Thinkers
Türkçeleştiren: Ekin Uşşaklı
Dost Yayınevi
Ankara, 2005