CÜNDULLAH AVCI - KELAM MEZHEPLERİNDE ÖZGÜRLÜK SORUNU VE İTİKAD YANSIMALARI

Özgürlük problemi, hem dinlerin hem de bütün düşünce ekollerinin, üzerinde fikir yürüttüğü konuların başında gelmektedir. İnsanın fiillerinde özgür olup olmadığı, özgürse bu özgürlüğün sınırları konusundaki tartışmalar insanlık tarihi kadar eskidir.

İrade hürriyeti İslam düşünce tarihinde kelam, felsefe, ahlak, hukuk gibi pek çok alanda, en çok tartışılan problemlerden biri olagelmiştir.[1]

İnsanın eylemlerinde özgürlüğü sorunu, İslam tarihi içerisinde siyasi, sosyal ve dini alanlarda ortaya çıkan en tartışmalı problemlerden biri olmuştur. Bu tartışmaların en çetin olduğu dönem Peygamberinin ölümünden başlayan süreç ile birlikte Abbasi döneminin son dönemine değin süren siyasi tartışmalar eylemlerin özgürlüğü probleminden kaynaklanmıştır.

Özgürlük; serbest olma, bir şeye bağlı olmama, etki almama, seçme gücü ve imkânı olması, kendi iradesi ile karar verebilme[2], bir failin fiilini yapma veya yapmama hususunda tam bir özgür iradeye sahip olması, eylemi eylemeden önce koşulların o eylemin gerçekleşmesini ya da gerçekleşmemesini belirlememesi[3] şeklinde tanımlanmıştır.

Aristoteles iradeyi; “ Seçmek istemek değildir, çünkü olanaksızın tercih edilmesi söz konusu değil; oysa olanaksızların istenmesi söz konusudur. İstemek(İrade) amaca götüren şeylerle ilgilidir, örneğin sağlıklı olmak isteriz, bizi sağlıklı kılacak şeyleri de tercih ederiz.”[4] Şeklinde tanımlayarak iradeyi, amaca götüren şeyleri istemek arzu etmek olarak tarif etmiştir.

Farabi iradeyi, “Duyu kuvveti, tahayyül kuvveti ya da akıl kuvveti ile idrak edilen bir şeyi arzulamak veya ondan kaçınmaktır.”[5] şeklinde, Cürcânî; “Hayat sahibi varlığın belli bir şekilde davranmasını sağlayan sıfattır. İrade, davranışın, öncesiyle ilgilidir. Davranış ortaya çıktıktan sonra iradeden söz edilmez, İrade bir eylemin oluşması ve varlık sahnesine çıkması için tahsis edici sıfattır. İrade, akabinde yarar elde edileceğine inanılan eğilimdir. İrade, nefsin hoşuna giden şeyleri istemektir. İrade, rıza olarak da tanımlanmıştır.”[6] Şeklinde tanımlamıştır.

Tevrat, İncil ve Kur'an'ın genel çerçevesi dikkate alındığında Tanrı; her şeye gücü yeten, her şeyi mutlak bilen ve ahlâken en mükemmel olan şeklinde tanımlanmaktadır. Böyle bir Tanrı anlayışı yukarıda yer alan eylemin özgürlüğü bağlamında "kendiliğindenlik" ya da "kayıtsızlık" anlayışı çerçevesinde ele alındığında, Tanrı'nın yapmak istediği her şey doğrudur ve Tanrı her ne isterse yapar veya yapmaz. Tanrı açısından özgürlük sorunu Tanrı'nın sıfatlarına ilişkin bir tartışmayı de kendiyle birlikte getirmektedir. Ancak insanın özgürlüğü sorunu ise Tanrı'nın bilme sorunu ve kader konusunu gündeme getirmektedir. Bu açıdan konumuz insanın özgürlüğü çevresinde konusunun kelam mezheplerindeki yansımaları olacaktır.

Mutezili kelamcılar insan özgürlüğüne ilişkin görüşlerini beş temel ilkelerinden(usuli'l hamse) biri olan "adalet" ilkesi çerçevesinde incelemişlerdir.[7] Kadi Abdülcebbar Şerhu’l Usuli’l Hamse adlı eserinde konuyu “El-Adl” başlığı altında ayrıntılı olarak incelemiştir. Eş'ari kemalcılar konuyu genelde Allah'ın sıfatları, özelde ilahi irade ve kudret bağlamında değerlendirmişlerdir.[8] Ebu Mansur el-Maturidi ise irade özgürlüğü konusunu kaza ve kader konusu içinde fiillerin yaratılması başlığı altında incelemiştir.[9] Hasan el-Basrî ise olayı kader anlayışı ile irtibatlandırarak insan özgürlüğüne ilişkin görüşlerini temellendirmektedir.[10]

Bu tartışmalar çerçevesinde dört mezhep ön plana çıkmaktadır. Bunlar, Cehmiyye, Kaderiyye, Eş'ari mezhebi ve Cebr ve hürriyetin tam ortasında olan Mâturîdiyye mezhebidir. Şia'nın alt mezhepleri Mutezile'den etkilendiğinden dolayı ayrıca incelemeyi gerekli görmedik.

Mutezile’nin temel beş ilkesinden ikincisi olan adalet kavramı irade kavramı çerçevesinde şekillenmiştir. Mutezile’nin temel kaynaklarından olan Şerhu’l Usuli’l Hamse adlı eserde Kadî, öncelikle adalet kavramının tanımı verilerek konuya başlıyor daha sonra Mutezili kelamcılar arasındaki farklar ve diğer mezhep kelamcıları arasındaki farklar belirterek kendi nihai sonucunu açıklamaktadır.

Kâdî Abdulcebbâr, ontolojik ve epistemolojik açıdan eylem özgürlüğünü ortaya koymakla beraber, bir yandan da ahlâkî açıdan da eylem özgürlüğünü savunmak istemektedir: “Açık bir bilgi ile bellidir ki insanın birtakım yükümlülükleri vardır İnsan bu yükümlülükleri yerine getirdiği ölçüde övgüye hak etmekte, kaçındıkça da yergiye müstahak olmaktadır. Övgü ve yergi değerlemesi ancak insanın eylemlerinden özgür olması ile mümkündür.”[11]

Cebriyye, Allah'ın mutlak kudreti karşısında kulda hür irade ve ihtiyar bulunmadığına inanmaktadır. Bundan dolayı kulların fiillerinin gerçek fâili Allah'tır, insanlara fiilleri mecaz olarak nispet edilir. Kulların hür irade ve seçme özgürlükleri olmadığı gibi kudret ve istiaatları da yoktur.

Eş'ariler ise Mutezile gibi Allah'ın iradesinin yanında bir de insanın iradesinin varlığını kabul etmekten endişe duymuşlardır. Eş'ariler iradeyi Allah'ın sıfatı olarak ele almışlar ve insan iradesini ise kesb olarak değerlendirmişlerdir.

Ebu’l Hasan el-Eş’ari; “İyilik ve kötülük Allah’ın kaza ve kaderinin sonucudur. Biz Allah’ın kaza ve kaderine, iyi yada kötü, yararlı ya da zararlının O’ndan geldiğine inanırız. Yaratıklar, Allah dilemedikçe kendilerine ne yarar ne de zarar verebilir.”[12] Diyerek özgür irade problemini çözüme kavuşturmak istemiştir.

Eş’ari kelamcılardan İmam Savi özgürlük sorununu ele alırken; “Bize göre kulun kesbi vardır. Bu itibarla mükelleftir. Fiillerinde tesiri yoktur. Bunu böyle bil. Bize göre kulun kesbi vardır mükelleftir. Lakin fiillere etkisi yoktur. Bunu böyle bil. Kul mecbur değildir. Allah, yaptıklarımızdan dolayı bize sevap verirse, bu Allah’ın fazlıdır. Azap verirse bu da O’nun hak adaletinin eseridir.”[13] Diyerek kesb inancını net bir şekilde dile getirmekte ve fiillerde tesiri olmayan bir canlı olarak insanı programlanmış birer makine seviyesine düşürmektedir. Ancak mantıki bir çelişkiye düşmekte, fiilinde tesiri olmadığı gibi fiili yerine getirmede de mecbur olmadığını dile getirmektedir.

Fahreddin Razi; “İnsanın kudreti ve özel etken bulunduğunda, fiilin meydana gelmesi gerekir. Buna göre kul, hakiki fail olur. Bununla beraber tüm fiiller, Allah’ın kaza ve kaderi ile oluşmaktadır. Fiile uygun olan güç, ya o fiilin terkine uygundur, ya da değildir. Eğer terkine uygun değilse, bir gücün yaratıcısı fiili gerektiren sıfatın yaratıcısıdır. Bizim Allah’ın kazası ile meydana gelir sözümüzden kasıt budur… Allah, tüm olanları dileyen(Mürîd)dir. Biz açıkladık ki, kuldan çıkan tüm fiillerin zorunlu olan etkeni, kudret ve eğilim bütünüdür. Bu kudret ve eğilimin yaratıcısı da Allah’tır. Gerektirici(zorunlu) sebebi yaratan, müsebbibi(sebeplerini) dileyendir. O halde Yüce Allah’ın her şeyi dileyen olduğu açıktır. Şayet kulun istediği(muradı) olup, Yüce Allah’ın muradı olmasaydı, O yenik düşen, kul ise yenen(galip) olurdu ki bu muhaldir. ”[14] demekle determinizme yaklaşmaktadır. Fahreddin Razi olaya determinist bir bakış açısı ile yaklaşmış, fiilin gerçeklemesinde sebepliliğe vurgu yapmıştır. Ancak Razi’de görüldüğü üzere gerçek fail yine Allah’tır. Razi’de kulun failliği mecazidir. Kul bir bakıma fiilin meydana geliş yeridir.

Gazzali’nin konuya yaklaşımı açıkça cebr anlayşını yansıtmaktadır. Konu ile ilgilisi Gazzali şunları söylemektedir; “küçük büyük ne varsa hepsi yazılmış ve belirlendiği şekilde meydana gelmesi beklenmektedir. Başına gelen gelememezlik edemez, gelmeyen de zaten başına gelecek değildir.”[15]

Eş’ariler özgür irade sorununa karşın getirmiş oldukları çözüm Cebriyye ve Kaderiyye anlayışı arasında uzlaştırma çabasının bir sonucudur. Ancak Allah’ın bütün olaylar üzerindeki mutlak belirleyiciğiyle insanın yaptıklarından sorumlu oluşunu uzlaştırarak izah etmek Eş’ariler için çok zordu. Sonraki bazı Eş’ariler, özellikle Fahreddin Razi, kadercilik suçlamasından kaçınmak için kesb anlayışını kaldırmış ve yalın bir determinizmi savunmaya başlamıştır. [16]



İbni Teymiyye Mecmu’ul Fetâvâ adlı kapsamlı eserinde Allah’ın kudreti hakkında üç görüş olduğunu, birinci görüşü savunanlar arasında İbn-i Hazm’ın da bulunduğunu, bu görüşe göre “herşey” geneldir, bunun kapsamına iki zıddın bir arada bulunması gibi bizzat imkânsız olan şeylerinde dahil olduğunu savunduklarını, ikinci görüşü savunanın ise ibn-i Atiye ve başkaları olduğunu, bu görüşe göre Allah’ın her şeye kadir oluşu özelliği olan bir genelleme olduğunu, özelliği de, bizzat imkansız olanın dışarıda tutulması olduğunu çünkü bizzat imkânsız olan, bir şey olsa da “güç yetirilenler” kapsamına girmediğini savunduklarını, üçüncü görüşü savunanların ise genelin görüşü ve doğru olan görüş olduğunu bu görüşe göre zatından dolayı imkansız olan bir şey kesinlikle şey olmadığını, imkansızın düşünülemez olduğunu, bundan dolayı da “şey” olmadıklarını bundan dolayı “O her şeye Kadirdir”[17] ayetinin kapsamına girmediğini savunmaktadır.[18]

İbni Teymiyye selefin görüşü olarak; “Allah her şeyin yaratıcısıdır, rabbi ve sahibidir. O’nun dilediği olur, dilemediği de olmaz. O’nun her şeye gücü yeter… Bununla beraber kul, gerçek bir faildir, bir dilemesi ve kudreti vardır… Bu tasarruflar Allah’ın fiilleridir veya kulun fiilleridir, dediği zaman, bununla eğer bunların masdar anlamında Allah’ın fiilleri olduklarını kast ediyorsa, bu batıldır. Allah’ın fiileri olduklarını söyleyip de bununla onların tıpkı diğer yaratılmışlar gibi Allah tarafından yapılmış ve yaratılmış olmalarını kast ediyorsa bu söylediği haktır.”[19]

İbni Teymiyye “Allah, kullarından yapmakta oldukları şeyleri, tekvini irade kapsamında irade etmiştir… Ancak günahları, onları işleyenlerden, emir, şeriat, sevgi, rıza ve dini irade açısından irade etmemiştir.”[20] Demekte; kulun gerçek fail olup olmadığına dair sorulan soruya ise; “Yeme ve içmenin kendisi kulun seçimi ve dilemesiyledir. Bu, aynı zaman da Allah’ın da fiilidir. Yemeden sonra doymanın gerçeklemesinde kesinlikle kulun hiçbir etkisi yoktur. Hatta doymayı gerektiren sebeplere başvurduktan sonra doymayı ortadan kaldırmak istese bile buna güç yetiremez. Amelin kendisi de kulun iradesi ve seçimi ile gerçekleşir. Eğer kul ameli gerektiren olguların meydana gelmesinden sonra, yani amelin fiilen gerçekleşmesinden sonra, söz konusu amelin etkisini ve sevabını yok etmek istese bile buna güç yetiremez.”[21] Diyerek cevap vermektedir. İbni Teymiyye’nin bu cevabı Razi’nin determinizm anlayışını akla getirmektedir.

Mâturîdî'ye göre ise kulların irade ve kudreti haricinde kalan iztırari fiiller, doğrudan doğruya Allah'ın fiilleridir. Kasıd ve kudretleri dahilindeki fiillerde ise yaratılmaları yönünden Allah'ın fiili, kasıd ve ihtiyar yönünden kulların fiilleridir. Dolayısıyla fiillerin Allah tarafından yaratılmasında insan cebr altında değildir, hür irade demek olan "ihtiyar" bu hususta geçerlidir.

Çerkeşîzâde Mehmet Tevfik Efendi, Mâhiyetlerin Yaratılmış(Mec’ûl) Olup Olmadığına Dair adlı risalesinde; “Hâdis, muayyen bir malumun Tanrı katındaki ezelî bilgisi, malumun mahiyetine tâbidir. Yani ilmin hususî oluşu ve diğer ilimlerden ayrışması, ‘bu mâhiyet’in ilmi olması itibarıyladır ve daha önce geçtiği üzere ilim mertebesinin ca’le mukaddem olması sebebiyle [mâhiyet] mec’ûl olmamaktadır. Mâhiyetin varlığı ve fiilî sürekiliği ise, o şeyin mahiyetine tâbi olan ezelî ilme tâbidir. Yani Tanrı onu ezelde kendi zâtında bu [muayyen] özelliğe sahip olması hasebiyle bu hususiliği üzere bilince, bu [muayyen] hususiyet üzere tahakkuku gerekmiştir.

Tanrı’nın ezeli bilgisi, [inanmayanların]küfür üzere ölmeleri ve iman etmemelerine tâbidir. Şu anda vukuu ise, [O’nun] ezelî ilmine tâbidir. Tanrı, kul için küfrü takdir etmiş değildir. Ancak onların sâbit olan mâhiyetleri bunu gerektirmiştir… Kazada bulunanın, a’yânın istidatlarının gerektirdiği vakit ve zamanlarda, hallerinden her birinin muayyen bir zaman ve özel bir sebebe bağlanmasını gerektirmesi şeklinde varlığa gelmesinin tahsisi ile tafsil edilmesi anlamına gelen kadar, ezelden ebede tüm mevcutların üzerinde genel geçer hüküm ve haller ile ilgili tümel bir hüküm olan kazaya tâbidir. Kazâ da Allah’ın malumları, kendilerinden ne iseler o cihetle, bilmesine tâbidir. Dolayısıyla a’yandan birinin, ancak istidadının gerektirdiği şekilde vücut bulması mümkündür. İşte bu, kaderin sırrıdır.

Malumlar, ister varlığa bürünmeleri takdir edilmiş olsun isterse olmasın, Allah’ın ilminde ezelî ve ebedî olarak irtişam etmiştir. Her birinin sureti, ezelî bir tertip ile mürettep olup mefsü’l-emr’de ondan daha kâmili yoktur. Bu sebeple ‘olandan daha mükemmeli imkân dâhilinde değildir’ denmiştir.”[22] Diyerek konuyu kaza ve kader anlayışı çerçevesinde ele almış ve iradenin Allah’ın bilgisi ile sınırlı olduğunu, olan her şeyin bir sebeplilik çerçevesinde geliştiğini, bu sebepliliğin de ezeli ve ebedi ilimden bağımsız olarak gerçekleşmediği ifade ederek gizli cebriyeliğe yönelmiştir.

Hasan el-Basri ünlü kader risalesinde, yapılan fiilerin Allah’a isnadı hususunda kendisine sorulan bir soruya cevaben; “ ‘Derken nefsi onu kardeşini öldürmeye itti de (nefsine uyarak) onu öldürdü ve böylece ziyan edenlerden oldu.’[23] İnsanlardan hiç biri, kendisine “Sen zalimsin, zulmün işlenmesine sen sebep oldun” denilmesinden hoşlanmaz. Hoşlanmadıklarını Allah’a isnat ederler, hoşlandıklarını ise kendisine nispet ederler. Bu konuda ancak, ‘Kitab'ı sana indiren O'dur. Onun bir kısmı muhkem (hüküm ihtiva eden, mânâsı açık olan) âyetlerdir, onlar Kitab'ın esasıdır ve diğerleri, muteşâbihtir (yoruma açık âyetlerdir). Fakat kalplerinde eğrilik (bâtıla meyil) bulunanlar, bu sebeble muteşâbih olanlara (yorum gerektirenlere) tâbî olurlar. Ondan fitne çıkarmak için, onun te'vilini (yorumunu) yapmak isterler.’[24] bir topluluk helak olmuştur. Onlar cedel yaparak; Allah Kur’an’da ‘Şüphesiz Allah dilediğini saptırır, kendisine yöneleni de doğru yola eriştirir.’[25] buyuruyor derler. Ama ayetin bağlamına hiç bakmazlar. Eğer bu türden ayetlerin önünce ve ardında yer alan ayetlerin neye delalet ettiği üzerinde kafa yorsalardı, bu konuda asla sapmazlardı.”[26] Şeklinde ayetlerden yola çıkarak cevap vermekte ve ayetlerin bağlamına dikkat edilmediğini, eğer dikkat edilmiş olsalardı bu konuda yanlışa sapmayacaklarını dile getirmiştir.

“Allah’a ortak koşanlar, dediler ki: “Allah dileseydi ne biz, ne de atalarımız O’ndan başka hiçbir şeye tapmazdık, O’nun emri olmadan hiçbir şeyi de haram kılmazdık.” Kendilerinden öncekiler de böyle yapmıştı. Peygamberlere düşen sadece apaçık bir tebliğdir”[27] Ayeti de göstermektedir ki müşriklerin mazeret olarak öne sundukları husus iradeye ilişkin sorundur. Müşrikler, iradelerinin bulunmadığını eğer Allah dilemiş olsaydı(irade etmiş olsaydı) kendisi dışında başka hiçbir şeye tapmayacaklarını dile getirerek asli itibariyle sorumlu olanın Allah olduğunu, kendilerinin cebr altında olduklarını bundan dolayı da sorumlu olmadıklarını vurgulamak istemişlerdir.

Hasan el-Basri ile ilgili olarak anlatılan şu anekdot cebr anlayışının sonuçlarını göstermesi bakımından mühimdir; “ Ata b. Yessar ve Ma’bed el-Cuheni, Ebu Sa’id’e(Hasan el-Basrî) gidip, bu emirler Müslümanların kanını akıtıyor, mallarını gasp ediyor ve daha pek çok olumsuz şey yapıyorlar, sonra da eylemlerimiz yalnızca Allah’ın iradesine göre meydana gelmektedir diyorlar. Bu konuda ne düşünüyorsun? Ebu Sa’id şu yanıtı verdi: Allah’ın düşmanları yalan söylüyorlar.”[28] Devleti yöneten yöneticiler, yaptıkları tüm zulümlere rağmen yaptıklarının Allah’ın iradesine göre şekillendiğini, kendilerinin herhangi bir tercihlerinin bulunmadığı bu yüzden yargılanamayacaklarını dile getirerek suçlarının sorumluluğundan kurtulma çabasına girmişlerdir.

İnsanın özgür kabul edilmesinin iki gerekçesi vardır. Bunlardan ilki insanın dış bir faktörün etkisi olmaksızın fiilini özgür iradesi ile seçmesi, ikincisi ise seçtiği fiili gerçekleştirebilecek kudrete sahip olmasıdır. İnsanın seçme özgürlüğünün olup seçtiği fiili gerçekleştirecek kudretinin olmaması özgür olmadığı anlamına gelmektedir. İnsan için tam bir özgürlük seçme ve fiil özgürlüğünün bir arada bulunması ile mümkündür. [29]

Dırâr b. Amr(Ö.200/815)[30] irade sorununa ilişkin olarak birçok hadis uydurulduğunu, uydurulan hadisler aracılığıyla muhkem olan ayetlerin iptal edilmeye çalışıldığına dair şunları söylemektedir; “Bu konuda şunu rivayet ettiler: “Nebi(a.s): Hiç kimse ameliyle cennete giremez” buyurdu. Dediler ki: “Sen de mi?” buyurdu ki: “Evet ben de.” Böylece Allah’tan gelen şu haberleri(ayetleri) iptal edip hükümsüz kıldılar. “İşte bu cennettir ki; kullarımızdan muttakilere veririz.”(Meryem 63), İşte bu cennettir ki; yaptıklarınıza karşılık mirasçı kılındınız.(Zuhruf 72) Kazandıklarına karşılık olarak( tevbe 95), yaptıklarına karşılık olarak(vakıa 24), elleriyle yapıp ettiklerinin karşılığıdır(Enfal 51), İnsana ancak çalıştığı şey vardır. Onun çabası şüphesiz görülecektir.(Necm 39-40). Bu ayetleri böylece iptal edip hükümsüz kıldılar.”[31]

Eğer eylemler kendilerinden önce gelen içsel ve dışsal faktörler tarafından belirlenip tayin edilmemişlerse, eylemler kurgusal ve irrasyoneldir.[32]“Bu, kendi ellerinizin (önceden yapıp) gönderdiklerinin karşılığıdır.”[33], “De ki: “Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.”[34] Ve benzeri birçok ayet özgür iradeye vurgu yapmaktadır. İnsan iradesini inkâr ederek, Kur’an’ın insan davranışlarının cebriliğini savunduğunu ileri sürmek, yalnız Kur’an-ı tümüyle reddetmek değil, aynı zamanda bizzat temelini yok etmek demektir.[35]

Kur’an’a göre insan, Allah’ın koyduğu sınırlar dâhilinde serbesttir. Kur’an, insanın irade gücü ile birlikte sorumlu bir varlık olduğunu inkâr etmemekte, mutlak irade ve gücün sahibi olarak Allah’ı vurgulamaktadır.

Kur’an’a bütünsel açıdan bakıldığında görülen husus, bir takım ayetlerin Allah’ın mutlak irade, kudrete sahip olduğunu, diğer bir takım ayetlerinde insana irade ve hürriyet verildiğini vurguladığıdır. Konunun doğru anlaşılması için, bu iki ayet grubunun aynı anda, birlikte düşünülmesi gerekir. İki tarafı birden dikkate almadan sadece bir tarafa yönenildiğinde yanılgıya düşmek kaçınılmazdır.

KAYNAKLAR:

[1] Âmiri ve Gazzâlî'de irade Hürriyeti, Fatma Zehra Pattabanoğlu, Dört Öge dergisi, yıl:1 sayı: 2 Ekim, 2012 sy: 134
[2] Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, H.Bolay, Ankara, Akçağ Yayınları,
[3] Tanrı'nın Mükemmelliği ve Özgürlük Problemi, İsmail Şimşek, Ekev Akademi Dergisi, Yıl:18, sayı:59, 2014
[4] Nikomakhos’a Etik, Aristoteles, sy:48
[5] İdeal Devlet, Farabi, çev: Ahmet Arslan, sy:77
[6] Ta’rifât, Cürcânî, sy:6
[7] Şerhu Usuli'l Hamse, Kadı Abdulcebbar, Dar’ul Ahyau’l Turasil-arabi, Beyrut, s:301;323 vd. bknz: Mutezile’nin Beş İlkesi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı
[8] el-İbane an Usuli'd-Diyane, Ebu'l Hasan el-Eş'ari,
[9] Kitabu't-Tevhid, Ebu Mansur el-Matüridi,
[10] Kader Risalesi ve Şerhi, Hasan el-Basrî, çev: Mustafa İslamoğlu, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2012, sy: 97, 133
[11] Mu’tezile’de Eylem Teorisi, Doç.Dr. Yunus Cengiz, Düşün Yayıncılık, İstanbul 2012, Sy:359
[12] El-İbane, Ebu’l Hasan el-Eş’ari, sy: 27
[13] Cevheretü’t-Tevhid Şerhi, İmam Savi, çev: Mithat Acat-M.Beytullah Acat, Ankara 2010, sy:118, 120, 121
[14] İslam İnancının Ana Konularu, çev: Nâdim Macit, İhtar Yayıncılık, Erzurum 1996, sy:77, 87
[15][15] İhyâu ulûmi’d-dîn, Gazzali, el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ, Mısır ts. IV, sy:259
[16] İslam Düşüncesi Tarihi, Mian M. Şerif, İnsan Yayınları, İstanbul 2014, sy:306
[17] Hadid 2,
[18] Mecmu’ul Fetâvâ, İbn Teymiyye, cilt:8, sy: 7-8,
[19] Mecmu’ul Fetâvâ, İbn Teymiyye, cilt:8 sy:15
[20] Mecmu’ul Fetâvâ, İbn Teymiyye, cilt:8, sy:208
[21] Mecmu’ul Fetâvâ, İbn Teymiyye, cilt:8 sy: 393
[22] Osmanlı Felsefesi Seçme Metinler, Ömer Mahir Alper, Klasik Yayınları, İstanbul, Nisan 2016, sy: 488
[23] Maide 30
[24] Al-i İmran 7
[25] Ra’d 27
[26] Kader Risalesi ve Şerhi, Hasan el-Basrî, çev: Mustafa İslamoğlu, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2012, sy:134
[27] Nahl 35
[28] İslam’da Felsefi Düşünceni Doğuşu, Ali Sâmi en-Neşşâr, çev: Osman Tunç, İnsan Yayınları, İstanbul 2016, cilt:1 sy: 318
[29] Gazali'de İnsan Özgürlüğü, Rabiye Çetin, Dini Araştırmalar Dergisi, Cilt-14, sayı:39, Temmuz-Aralık 2011, sy:86
[30] Dırâr b. Amr Ebu Amr el-Ğatafâni el-KufÎ(110-200/728-815) hicri ikinci asrın önde gelen kelamcılarındandır. Dırâr, Vasıl b. Ata’nın öğrencisidir.
[31] Kitâbu’t-Tahrîş, Dırâr b.Amr, Litera Yayıncılık, İstanbul 2014, sy:82
[32] Sağduyu Eylem Felsefesi, Hacı Mustafa Açıköz, Birey Yayınları sy: 243
[33] Al-i İmran 182
[34] Kehf 29
[35] Sahabe Devri, Ahmet Akbulut, sy: 300